Никто никогда не говорил нам правил зала медитации, а если вы спрашивали, как практиковать, очень часто вас били «палочкой благовоний».

Шен Янь. Биография китайского монаха

Шен Янь

Четыре основания осознанности

Это отрывок из книги Чаньского Мастера Шен Яня «Что касается пробуждения» (Things Pertaining to Bodhi). В этой книге описаны 37 факторов, ведущих ко просветлению. Из них четыре первых – Четыре основания осознанности. Перевод с английского (по начальному фрагменту книги, бесплатно доступному в интернете) и примечания Постоянного Озарения.

Предисловие переводчика (Постоянного Озарения)

Смысл Четырёх оснований осознанности можно объяснить так:

Осознавая дыхание, мы замечаем волнения и отпускаем их.
Остаётся спокойствие и ясность.

Осознавая тело, мы замечаем лишние напряжения и отпускаем их.
Благодаря этому, мы отпускаем и источники этих напряжений: дурные привычки

  • тревожиться,
  • противопоставляться,
  • цепляться,
  • накручивать себя…

Мы осознаём эмоции, состояния и конструкции ума. На несловесном уровне видим, что и почему происходит; и можем дальше с этим работать.

Поэтому на осознанности основана вся наша практика – на видении того, что есть на самом деле.

Вероятно, поэтому «Сатипаттхана сутта» [пер.1, пер.2] называет Четыре основания осознанности «единственным путём» ко пробуждению; и среди 37 факторов, ведущих к просветлению, они ставятся на первое место.

Практика Четырёх оснований осознанности включает, во-первых, само наблюдение явлений, как они есть. Это упражнение мудрости (видения, как есть).

Во-вторых, практикуя осознанность, мы упражняемся в том, чтобы это не вызвало напряжений и возбуждения – от привязанности или отвращения к тому, что обнаруживаем благодаря осознанности.

Мы учимся принимать и отпускать. То есть, учимся непринуждённой свободе ума.

Это можно назвать развитием спокойствия.

Третий аспект практики – это не только наблюдение явлений, но и осмысление их характера:

  • то, что они мимолётны, и тщетны попытки цепляться за них;
  • то, что они обусловлены, и не нужно придавать конкретным явлениям абсолютную ценность;

и т.д. Таким образом, эти практики тренируют не только устойчивое наблюдение, но и осмысление характера явлений. Так мы отпускаем свои былые заблуждения, привязанности, несовершенные точки зрения.

Итак, практика Четырёх оснований осознанности включает (1) как просто созерцание, (2) так и осмысление явлений с точки зрения Учения об освобождении. Простое созерцание не требует подробных объяснений; мы учимся ему во процессе собственной практики. Поэтому данный текст Мастера Шен Яня больше сосредоточен на другой стороне: как практиковать осмысление характера явлений.

Предисловие редактора (Эрни Хо)

Тема этой книги – раздел учений Будды, известный на языке пали как Бодхи-пакхийя, на санскрите как Бодхи-пакшика. Буквально это слово переводится как «то, что касается бодхи (пробуждения)», или «факторы просветления». По-китайски эти учения называются сань-ши-ци дао пин, буквально «тридцать семь аспектов пути». Также эти учения называют «тридцать семь факторов просветления» или «тридцать семь средств для просветления». Последний вариант использовала др. Ребекка Ли, переводя лекции Мастера Шен Яня, на которых основана эта книга. Во своей фундаментальной книге по бодхи-пакхийе монах Тхеравады Тханиссаро Бхиккху называет эти учения «крыльями пробуждения» (см. кн. «Wings to Awakening»). Заглавие, которое мы дали этим объяснениям Мастера Шен Яня – «Что касается бодхи» – выбрано для краткости, а также в соответствии с исходным термином, бодхи-пакшика. В этом введении, для удобства и краткости, мы будем называть эти учения бодхипакшикой.

С 1977 года по 2006 год Мастер Шен Янь по три месяца проводил то на Тайване (сначала в монастыре Нун-чань, а затем в монастыре Гора Барабан Дхармы, который он основал в округе Цзиньшань), то в Чаньском Медитационном Центре в нью-йоркском районе Квинс. Воскресными вечерами в Нью-Йорке, с мая 1999 года по ноябрь 2003-го, Мастер щедро и энергично делился учениями по бодхипакшике. Эти лекции отредактировали и собрали в данное посмертное издание. Одна из первых вещей, которые стоит заметить о бодхипакшике – то, что составляющие её учения Будда не давал полностью ни в одно определённое время и ни в одной определённой сутре. Скорее, разнообразные, но соотносящиеся учения о бодхипакшике излагались в течение всех лет проповедей Будды. Поэтому нет определённого места или определённого текста в буддийском каноне, где Будда объяснял бы всю бодхипакшику в её полноте. Например, седьмая и последняя группа в составе учений бодхипакшики – Благородный восьмеричный путь – исходит непосредственно из Четвёртой благородной истины, о которой Будда говорил в самой первой проповеди – «Дхамма-чакка-паваттана сутте» (Сутре о повороте колеса Учения).

Другой пример: Четыре основания осознанности, составляющие первую группу бодхипакшики, описаны в «Сатипаттхана сутте» и представлены как отдельное учение, а не часть собрания, известного как бодхипакшика. Поэтому, на самом деле, бодхипакшику можно считать сборником, собранием буддийских учений о том, как пройти путь ко просветлению. И книга «Крылья пробуждения» Тханиссаро Бхиккху написана как антология.

Что такое бодхипакшика?

Если бодхипакшика не была изложена как отдельное и единое собрание учений, то откуда же она происходит? Из семи групп практик, которые Будда объяснял своим последователям, в разное время и в разных местах, как образцы практики, ведущей к бодхи – пробуждению. Каждая из этих семи групп делится на практики или факторы – в общем счёте, тридцать семь. Как уже говорилось, семь групп практики в каноне не обязательно изложены по порядку, хотя практиковать их имеет смысл последовательно.

Итак, число тридцать семь означает общее количество факторов, содержащихся в семи группах практики:

1. Четыре основания осознанности (смрити-упастхана).
2. Четыре совершенных усилия (самьяк-параханани).
3. Четыре шага к волшебным силам (риддхипада).
4. Пять корней (индрия).
5. Пять сил (бала).
6. Семь факторов просветления (сапта-бодхьянга).
7. Благородный восьмеричный путь (арья аштангика-марга).

Упоминания в Абхидхарме

Один из источников, где бодхипакшика упомянута в её цельности – третий раздел Трипитаки (Трёх корзин), Абхидхарма. Вот сокращённая схема (без деталей, неважных для данного объяснения), где именно бодхипакшика находится во Трипитаке, «трёх корзинах» буддийского канона – Винайи, Сутры и Абхидхармы.

Винайя питака (Правила поведения)

Сутра питака (Проповеди Будды)

Абхидхарма питака (Семь книг, трактаты и философский анализ, включая Вибхангу)

  • Вибханга (подразделённая на 18 книг)
    • Книга 5. Пять корней и пять сил (две группы бодхипакшики).
    • Книга 7. Четыре основания осознанности.
    • Книга 8. Четыре совершенных усилия.
    • Книга 9. Четыре шага к волшебным силам.
    • Книга 10. Семь факторов просветления.
    • Книга 11. Благородный восьмеричный путь.

Роль бодхипакшики для просветления

Верно будет сказать, что бодхипакшика составляет дорожную карту, ведущую ко просветлению – поскольку сам Будда советовал последователям заниматься этими практиками. Однако, если понять это неправильно, можно получить ограничивающий взгляд. Говоря по-другому, можно спросить: бодхипакшика может быть достаточна для достижения просветления, но необходима ли? С точки зрения дзен-буддизма, на первый взгляд, может показаться, что эти практики не обязательны, поскольку большинство великих дзенских мастеров не уделяли большого времени преподаванию бодхипакшики как пути к просветлению. А преподавали они непосредственные дзенские методы, в особенности метод коана (кит. гун-ань) и метод безмолвного озарения (кит. мочжао, в японском варианте – сикантадза). Итак, есть ли разрыв между учением Будды о бодхипакшике и учениями дзенских мастеров? В этой книге Мастер Шен Янь уделяет немало внимания этой загадке, хотя и не говорит об этом, как о загадке. Но можно сказать, что лекции Шен Яня проводят нас по изрядной части пути, устраняющего видимое различие между последовательным подходом бодхипакшики и внезапным просветлением дзена.

Мастер Шен Янь видел это различие отчасти как вопрос личной предрасположенности: «Поскольку большинство дзенских мастеров учат внезапному просветлению, они не много говорят о Тридцати семи средствах, которые считаются постепенными методами. Однако я преподаю постепенные методы как основание для практики внезапного просветления. Если кто способен осуществить внезапное просветление – это чудесно, и они могут отбросить постепенные методы. Но те, для кого внезапное просветление не так доступно, могут практиковать постепенные методы как фундамент для внезапных».

Также он сказал: «Мы часто относим дзен ко внезапному просветлению, но на самом деле дзенская практика продвигается по ступеням. Однако мы не принимаем каждую ступень как высшую цель. Поэтому, хотя дзен говорит о внезапном просветлении, он охватывает и постепенность, подразумеваемую Тридцатью семью средствами».

Пожалуй, самым частым способом согласовать постепенность бодхипакшики и непосредственность Махаяны, к которому Шен Янь возвращается в этих лекциях, является необходимость самадхи – медитативного сосредоточения – для взращивания мудрости. Иными словами, следуешь ты постепенному пути бодхипакшики или внезапному дзенскому пути, самадхи – необходимый компонент для осуществления мудрости.

В дополнение к самадхи, Мастер Шен Янь видел необходимость развивать добродетель – ещё один ключ для продвижения на пути. Действительно, нужда и в самадхи, и в добродетели – постоянна и важна, идёшь ты постепенной практикой бодхипакшики или внезапным озарением дзена. А как практикуют добродетель? Именно второй группой бодзхипакшики – Четырьмя совершенными усилиями:

  • Нецелостные (нездоровые) состояния, ещё не возникшие, удерживать от возникновения;
  • нецелостные состояния, уже возникшие – прекращать;
  • порождать ещё не возникшие целостные состояния;
  • продолжать уже возникшие целостные состояния.

Подчеркнём идею, которой мы уже неявно коснулись: не следует видеть самадхи и добродетель как две отдельные практики; это две стороны одной монеты. Добродетельная жизнь усиливает самадхи, а самадхи улучшает добродетельную жизнь. Если мы так видим практику, то любые формальные различия между постепенностью и внезапным просветлением покажутся не такими уж важными.

Ошибочно и сведение бодхипакшики к последовательному и линейному режиму движения ко просветлению, без отклонений, шаг за шагом. Тханиссаро Бхиккху использовал очень современное сравнение бодхипакшики с голограммой. Попросту говоря, каждый из тридцати семи факторов отражает и, в некотором смысле, содержит все остальные. Хотя Мастер Шен Янь не использовал этого термина, голографический взгляд перекликается с его учением, что в махаянском подходе непосредственное созерцание ума и его деятельности пересекает или проникает сквозь разные группы и факторы бодхипакшики. Это можно считать объёмным, пространственным взглядом на бодхипакшику.

Можно взглянуть на бодхипакшику и во времени. Например, как только ты начинаешь по-настоящему практиковать Четыре основания осознанности (это первая группа бодхипакшики), этим практикуешь и последнюю составляющую Благородного восьмеричного пути – совершенное сосредоточение, или медитацию. Иными словами, семь групп бодхипакшики можно видеть как происходящие все одновременно – с точки зрения практикующего, в зависимости от его состояния. Когда осуществлено совершенное просветление, осуществлена и вся бодхипакшика. А не так, что мы начинаем с первого основания осознанности, а Благородный восьмеричный путь лежит при этом где-то вдали. С точки зрения практики, он здесь и сейчас. В этом смысле, практикуя один из факторов, ты практикуешь их все. И однако, природа методов практики такова, что, когда ты, наконец, овладеваешь ими, они не теряют своей индивидуальности и убедительности. Всё ещё нужно пройти их, чтобы завершить курс просветления; будущему архату нужно пройти всю бодхипакшику. Как сказал бы математик, проход бодхипакшики может быть отчасти рекурсивным (в несколько проходов) опытом. На каждом шагу ты начинаешь снова, но, подобным же образом, приходя, ты обнаруживаешь, что уже был здесь. Но окружающие виды и контекст изменились, расширились и углубились безмерно. Возможно, речь о том, что нет сокращённого пути ко просветлению, но, в то же время, просветление доступно с любой точки пути; в любой миг, когда ум созрел и готов получить его. В таком ракурсе видение бодхипакшики как последовательной не обязательно противоречит её видению как одновременной, существующей всей сразу, и наоборот.

Итак, если ты начинаешь с осознанности дыхания, значит ли это, что ты практикуешь также и, например, первый шаг к волшебным силам, чандру – который Мастер Шен Янь описывает как «волю достичь чудесной и высшей дхьяны, где проявляется мудрость»? В действительности, ответ на этот вопрос можно найти лишь в уме конкретного практикующего, если и когда он достигает этого. И возможно, осуществляя это, мы подходим ближе к пониманию чуда и тайны бодхипакшики, Тридцати семи средств для просветления.

Паринирвана Будды

Возможно, нет лучше способа показать важность бодхипакшики, чем вспомнить Последнее наставление Будды собранию перед уходом в паринирвану, из «Махапаринирвана сутры». Будда говорил с Анандой – учеником, на которого он полагался в запоминании и распространении учений. Итак, за три месяца до ухода в нирвану Будда сказал следующие слова.

Последнее наставление

«В путь, Ананда, пойдем в зал собраний Островерхого Дворца в Великом Лесу!» – «Да будет так, Господин», – отвечал почтенный Ананда.

И Благословенный с почтенным Анандой отправились в зал собраний Островерхого Дворца в Великом Лесу. И там он обратился к Ананде, говоря: «Пойди, Ананда, и собери в зал собраний всех монахов, что живут по соседству с Весали».

«Да будет так, Господин» – отвечал Ананда. И почтенный Ананда собрал всех монахов, живущих по соседству с Весали, и разместил их в зале собраний. И затем, почтенно преклонившись перед Благословенным и встав рядом, он обратился к Благословенному и сказал: «Господин, община монахов собрана, поступай, как пожелаешь».

Тогда Благословенный отправился в зал собраний и сел там на подстилку, разостланную для него. И тогда Благословенный обратился к монахам и сказал: «О монахи, я говорю вам, что эти учения,

прямое знание которых было мною постигнуто, и которым я научил вас –
вы должны тщательно изучать, взращивать, развивать, и часто практиковать,
дабы чистая жизнь была установлена
и долго пребывала для блага и счастья бесчисленного множества живых существ,
сострадания к миру, на радость, благосостояние и благо людей и богов.

Каковы же, монахи, эти учения? Это

четыре основы внимательности,
четыре правильных отношения,
четыре составляющих психических сил (иддхи),
пять корней,
пять сил,
семь факторов благословения
и Благородный Восьмеричный Путь.

Это, монахи, учения, прямое знание которых было мною постигнуто, которым я научил вас, и которые вы должны тщательно изучать, взращивать, развивать, и часто практиковать, дабы чистая жизнь была установлена и долго пребывала для блага и счастья бесчисленного множества живых существ, сострадания к миру, на радость, благосостояние и благо людей и богов».

И Благословенный обратился к монахам: «Внемлите, монахи, я увещеваю вас: все сотворённое погибает; ревностно трудитесь на пути спасения! Время Париниббаны Татхагаты наступит скоро, через три месяца от сего дня скончается Татхагата».

И сказав это, Счастливейший, Учитель, обратился снова, говоря:

«Зрелы мои года, жизнь подходит к концу;
Я оставляю вас, я отхожу, уповая на одного лишь себя.
Усердствуйте, монахи, будьте внимательны и в добродетели чисты!
Со крепкой решимостью охраняйте ум!
Кто, не унывая, [неутомимо] следует Дхамме и Винае,
Тот выйдет из круга рождений и положит конец страданиям».

В завершение этого введения уместно процитировать последнее учение Мастера Шен Яня перед его уходом в нирвану 3 февраля 2009 года:

Ничем не занят, старея.
В пустотности, плача, смеясь.
Внутри нет «себя».
Так отброшены жизнь и смерть.

Четыре основания осознанности (Мастер Шен Янь)

Четыре основания осознанности – это практики, помогающие нам взращивать самадхи, чтобы порождать мудрость*.

* В буддийском понимании, мудрость – видение, как есть.
По словам Буддхагхоши: мудрость – то, посредством чего «постигают явления, как они есть на самом деле, и рассеивают тьму неведения, скрывающего истинную природу явлений».

Посредством самадхи и мудрости мы осознаём истинную природу явлений и пустотность себя. Таким образом, самадхи и мудрость – это пути освобождения, ведущие ко пробуждению. Поэтому, хотя практика самадхи не является целью Четырёх оснований, она идёт рука об руку с их целью – мудростью.

В качестве подготовки к Четырём основаниям следует практиковать Пять методов успокоения ума. Это потому, что для эффективной практики Четырёх оснований ум должен быть достаточно спокоен и собран. Пять методов успокоения ума – это подготовительные методы, помогающие нам отстраниться ото блуждающих мыслей, успокоить болтовню в уме и привести его в состояние однонаправленности. Достигнув самадхи, мы можем созерцать Четыре основания и так порождать мудрость.

Пять методов успокоения ума – это

  1. созерцание дыхания,
  2. созерцание нечистоты тела,
  3. созерцание любящей доброты,
  4. созерцание причин и условий,
  5. созерцание пределов явлений (их ограниченности), или же созерцание имени Будды (в разных буддийских школах по-разному).

Трудно успокоить ум, который взволнован и полон блуждающих мыслей. В таких случаях очень полезно начинать с первого и самого простого метода: считать или наблюдать вдохи-выдохи. Некоторые школы начинают с созерцания нечистоты, другие практикуют любящую доброту. Такие методы как созерцание причин и условий и созерцание границ явлений применяются реже. Практикующие [методику] Чистой Земли повторяют имя Будды Амитабхи (кит. Амитофо) с той же целью, но можно повторять любое имя будды. Например, имя Бодхисатвы Авалокитешвары (кит. Гуань Инь Пуса). Всё это методы успокоения ума.

Сейчас нам нет нужды углубляться в детали Пяти методов успокоения ума, ведь они не входят в рамки Тридцати семи средств; просто отметим их важность для практики Четырёх оснований осознанности. Когда вы освоили Пять методов и ваш ум успокоился, следует начать практику Четырёх оснований, начиная с осознанности тела.

Четыре основания осознанности – это методы созерцания для достижения

  • осознанности тела, включая его нечистоту;
  • осознанности ощущений (чувств) как источников страданий;
  • осознанности преходящей природы мыслей;
  • и осознанности пустотности явлений (дхарм).

Поэтому практиковать Четыре основания значит непосредственно иметь дело с омрачениями*, которые мы постоянно в себе порождаем. Мы самодовольны, когда дела идут хорошо, и думаем, что избежать страданий не так уж трудно. Когда нам тепло и уютно, мы сыты и отдохнули, легко чувствовать, что страданий в теле немного. Когда ум непринуждён, без особых беспокойств о повседневной жизни, мы склонны думать, что для поддержания этой непринуждённости нам не нужно старательной практики. Но не предскажешь, когда случится болезнь или ранение, или тебя что-то обеспокоит. Когда такое случается, нелегко отложить это в сторону. Тогда часто приходится идти ко врачу для исцеления тела или ко психотерапевту для исцеления эмоций.

Верный метод практики поможет нам чувствовать непринуждённость тела и ума независимо от условий. Какой бы метод мы ни использовали, главный принцип – всегда расслаблять тело и ум. Так мы можем очень сильно уменьшить и физические страдания, и психическое бремя.

* Омрачения (санскр. клеши) – факторы, возникающие из неискусно направленного внимания, делающие ум неуправляемым и вызывающие страдания. Иными словами, это «загрязнения», или «яды», возникающие во психических процессах. Считается, что в основе их всех – «три коренных яда»: цепляние-жажда, отвращение-ненависть и тупость-неведение. Другие примеры омрачений – гордость-высокомерие, зависть-ревность, лень-уныние, тревожность-беспокойство и все возможные прочие. В текстах Мастера Шен Яня на английском омрачения обозначаются словом vexations (волнения), у некоторых других авторов это delusions (заблуждения). Оба варианта верны, поскольку суть всех омрачений – заблуждение, неведение, а проявляются они с волнением.

Осознанность тела

Все наши проблемы происходят от взаимодействий и конфликтов тела, ума и окружающего. Из них ум важнее всего, поскольку он ощущает тело и переживает окружающее. Тело, ум и окружающее вместе создают наше ощущение себя. Мы думаем: «моё тело», «моя обстановка».

Кто это думает так? Это «я», ощущение себя. Вы можете думать, что ваше тело – это вы, но, если я спрошу, является ли окружающее вашим телом, то вы, наверное, ответите «нет». Здравый смысл говорит, что ваше тело – это «вы», а обстановка нет. Тогда, если есть противостояние между телом и окружающим, кто страдает? Это «вы» страдаете. Чувствовать так – совершенно нормально.

Некоторые могут не думать, что они в конфликте со своим телом, но у всех бывали времена, когда тело и ум были в разладе. Итак, ваше тело – это вы? Если ваше тело – это вы, то не странно ли, что ваше тело и ваш ум могут не соглашаться? Отсюда можно заключить, что ваше тело – это, вероятно, не вы сами. Вы можете думать: «Конечно, тело и ум иногда могут конфликтовать, но уж точно мой ум – это я». Но действительно ли ум – это вы? Разве никогда не случалось, что одна мысль конфликтует со следующей мыслью? Как насчёт конфликтов между вашими сегодняшними мыслями и вчерашними? Как насчёт конфликтов между вашим рациональным умом и эмоциями? Только дурак скажет, что у него не бывает противоречащих мыслей.

Наше чувство себя может быть маленьким или большим. Когда наше «я» сильно расширено, мы думаем о теле как о себе, и даже принимаем окружающее за себя. В итоге, мы в замешательстве и хотим контролировать и своё тело, и окружающее. Таскать повсюду своё тело – это уже бремя; насколько тяжелее таскать окружающую обстановку?

Один ученик жаловался:

– Шифу, я человек очень низкого положения, и люди меня не слушают. Я чувствую, что у меня нет никакой свободы. Когда я прошу людей о помощи, меня игнорируют. Я очень страдаю от всего этого.

Я ответил:

– Ну, хотя ты и маленький человек, твоё «я» так раздуто, что ты включаешь окружающее как себя и хочешь его контролировать. Глупо не понимать своих ограничений.

Поскольку мы отождествляем тело с собой и поскольку тело взаимодействует с окружающим, мы склонны делать окружающее частью своего само-отождествления. Это создаёт омрачения. В сутрах сказано: «Среди всех привязанностей, создающих омрачения, привязанность к телу отпустить труднее всего». Мы создаём омрачения в уме, а затем берём происходящее в окружающем и создаём ещё больше омрачений. Вот почему самое первое созерцание в Четырёх основаниях осознанности – созерцание тела.

Мы лелеем своё тело и ожидаем от него счастья. Свои органы чувств мы рассматриваем как источник наслаждения. Однако, со счастьем и наслаждением, тело приносит нам и проблемы; оно не всегда так драгоценно и мило, как нам нравится думать. Факт, что тело нечисто. Я говорю не о поте и дурном запахе; я говорю о проблемах, которые тело создаёт для нашего ума. Некоторые очевидные примеры – это когда тело ощущает неудобство, когда оно устало, болеет, голодно и так далее. Все эти страдания причиняет тело.

Прежде всего, тело вызывает омрачения. Когда тело конфликтует с окружающим, когда оно не в равновесии с миром, это создаёт в уме омрачения. Если бы тело было чистым, оно несло бы нам лишь радость и мудрость. Поскольку это не так, мы можем заключить, что тело не чисто. В конечном счёте, что делает тело не чистым – это наше чувство себя. Вместо отношения к телу как источнику счастья, если мы используем его для практики, для общения с другими, то оно может стать источником мудрости и заслуги. В таком случае тело будет чистым.

С мига зачатия наше тело подвержено нечистоте физиологической. На днях я сдавал анализ крови, и врач говорил о токсинах в моей крови. Он сказал: «У всех есть токсины в крови. Ничья кровь не свободна полностью от токсинов и бляшек, нежелательных частиц и элементов». Он не был буддистом, но, когда я обдумал его слова, то согласился, что физическое тело загрязнено всевозможными нечистотами. Когда основополагающий компонент тела, такой как кровь, нечист, это прямо или косвенно ведёт ко страданиям болезней и старения. Наш ум также загрязнён своим сопротивлением природе страдания, и нашей неспособностью принять её. И напротив, если мы созерцаем, что у наших ощущений есть большие возможности для создания страданий, то не будем так возбуждаться, испытывая наслаждение, и горе не будет так поражать нас, когда мы переживаем трудности. Это потому, что мы уже вооружились знанием и пониманием, что ощущения страдательны, а существование мучительно. Не создавать омрачений, когда мы сталкиваемся с трудностью – это уже мудрость. Итак: когда мы можем созерцать ощущения как страдание, у нас будет мудрость, освобождающая нас от недугов ума.

Важно осознавать своё тело и его ощущения. Пожалуйста, заметьте: это не то же самое, что привязываться ко своим телу и ощущениям. Например, на затворении по медитации мы можем принимать и наслаждаться всеми ощущениями удобства и непринуждённости, без привязывания к ним или желания, чтобы они продолжались. Так мы будем понимать ощущения, которые испытываем, а не позволим им создавать беспокойства и тревожность. Даже если мы понимаем, что тело нечисто, важно обращать на это внимание. Когда мы голодны – едим; когда надо помыться – моемся; когда болеем – принимаем лекарства. Надо заботиться о теле, чтобы можно было использовать его для практики.

Осознанность ощущений*

* Ощущения (ведана) в буддизме рассматриваются, прежде всего, с точки зрения эмоциональной окраски переживания: приятное, неприятное, нейтральное. В этом смысле, осознанность ощущений отличается от осознанности тела.

Когда мы созерцаем свои ощущения, то меньше вероятность переживать такие уж сильные страдания. Например, когда кто-то мил и приветлив с вами, то вы можете чувствовать счастье; а если потом вы беспокоитесь, будет ли этот человек так же мил с вами в следующий раз, то вот вы и страдаете. Таким образом, ваше приятное ощущение счастья быстро исчезло.

И с другой стороны, если кто-то оскорбляет вас, и вы чувствуете отвращение, то вы просто добавляете себе ещё больше страданий. Если мы учимся созерцать свои ощущения и чувства, то будем видеть их как мимолётные явления, и страдать будем меньше.

Есть разновидность страдания, относящаяся к ощущениям – блаженство. Его можно понять как счастье, возникающее из страстного желания*.

* Такое блаженство в буддизме классифицируется как вид страдания, поскольку к этому удовольствию всегда примешана тонкая неудовлетворённость; кроме того, это удовольствие непостоянно, и при неизбежном расставании с ним мы страдаем ещё сильнее. Буддизм предлагает вместо страстей и страданий прийти ко спокойной, устойчивой удовлетворённости, в полной лёгкости и непринуждённости. Идею о страстном блаженстве как страдании Мастер Шен Янь поясняет ниже.

Как говорит буддийская космология, в цикле рождения и смерти (сансаре) есть три типа миров – три сферы существования (трилока). Это сферы желания, формы и бесформенности. Обычно блаженство, которое испытывают люди, происходит во сфере желаний – это сфера, в которой мы живём. Это блаженство более грубое, чем блаженство сфер формы и бесформенности; и возникает оно из деятельности наших чувственных способностей, включая ум*.

* Буддийская психология говорит о пяти сознаниях (чувствах): носа, глаза, уха, языка, тела; и шестом сознании – уме, который обрабатывает данные первых пяти. Таким образом, «ум» – шестое сознание – рассматривается подобно шестому органу чувств; шестой чувственной способности.

Сфера формы – это сфера самадхи, в ней ты можешь переживать разные уровни медитативной поглощённости и, соответственно, разные уровни блаженства. Блаженство сферы формы более утончённое, чем блаженство сферы желания, поскольку там деятельность чувственных способностей сильно снизилась, успокоилась. Блаженство сферы бесформенности – самое утончённое. Существа в этой сфере – чистые духи, поэтому у них нет чувственных способностей и, следовательно, они не испытывают страстей. Блаженство сферы бесформенности – это не ощущение как таковое, но приближение к освобождению. Оно [лишь] приближённое потому, что у существ в этой сфере всё ещё есть чувство себя. Поэтому они ещё не освобождены полностью, по-настоящему, из цикла смертей и перерождений. Тем не менее, там существо освобождено от ограничений тела и ума. Итак, в соответствии со сферой существования, блаженство различается – от грубейшего уровня сферы желания – к более высокому и тонкому блаженству самадхи – и к высшему и тончайшему изо всех, блаженству сферы бесформенности.

Думаю, все мы сегодня пообедали. Вкусно было? Когда ты голоден, любая еда очень вкусна, когда не голоден – ничто не вкусно. Наслаждение едой и питьём, в основном, ограничено мгновениями, когда мы собственно едим. В этих условиях блаженство очень краткое, а затем нам надо снова делать это, несколько часов спустя. Слушать хорошую музыку – наслаждение, но будет ли наслаждением слушать одну и ту же песню снова, и снова, и снова? Или, если вы хотите лечь спать, то музыка может стать помехой.

Давайте поговорим об осязательных ощущениях. Когда чешется, очень приятно облегчить это чесанием, верно? Как долго длится это наслаждение? Если вы, наперекор природе, продолжите чесать, то мгновения наслаждения могут привести к боли. Наслаждения, связанные с нашими чувственными способностями, мимолётны и изменчивы.

Есть ли счастье в наших жизнях? Кто-то может сказать, что действительно переживал счастье. Например, для многих самое счастливое время – когда человек влюблён. Обычно они не осознают, что влюблённость – это ещё и страдание. Посмотрите на популярный образ любви как купидона, пронзающего стрелой сердца влюблённых. Разве этот образ не говорит, что любовь – это и страдание? Если люди поженились, они могут стараться продлить это первое чувство любви, но позже это может превратиться в чувство застревания друг с другом.

Нашим естественным желанием может быть поиск счастья и избегание страданий, но всё же нам оказываются нужны врачи, больницы, полиция, суды, кладбища и так далее. Если природа существования – не страдание, то почему странам нужны армии? Почему странам нужна защита друг от друга? Зачем при путешествиях нам нужно проходить таможни? Ни одно чувствующее существо не может избежать реальности непостоянства: оно причиняет нашим жизням страдания – и тесно связано с природой страданий. Само существование – природа страдания, и, чем больше мы стараемся сопротивляться страданиям, тем больше страдаем.

Блаженство самадхи может быть очень глубоко и обширно, но те, кто достигает его – всё ещё во сфере непостоянства. Рано или поздно их сила самадхи истощится, и они вернутся в обычное состояние. И тогда исчезнет и их блаженство. Так что, даже во блаженстве самадхи мы сталкиваемся с реальностью непостоянства.

Эти примеры показывают смысл страдания непостоянства. Однако понимание всеохватности страдания среди счастья и блаженства не означает, что мы должны впасть в пессимизм и безнадёжность и жалеть себя. Напротив, если практикующий может глубоко созерцать природу страдания, улучшится его способность встречать страдания лицом к лицу и принимать их, а это постепенно освободит его от страданий. Так это созерцание ощущений как страдательных является практикой успокоения страданий, а также развития мудрости.

Осознанность ума

Третье основание осознанности – созерцать непостоянство состояний ума. У буддийской психологии ума три главных аспекта.

  1. Первый – сознание, возникающее благодаря взаимодействию чувственных способностей со внешней обстановкой. Благодаря способности зрения, мы видим; благодаря слуху, слышим; и так далее. Все эти психические явления – виды воспринимающего сознания.
  2. Второй аспект ума – размышление; ум, мыслящий и обдумывающий отдельно от ощущений. Также это происходит во сне, когда ум может видеть сны без полагания на чувственные способности.
  3. Третий аспект ума – это лежащий в основе слой сознания, продолжающийся из одной жизни во следующую; он связывает предыдущую жизнь и нынешнюю, и будет продолжаться во следующих.

Для созерцания ума как непостоянного, первый уровень, ощущений – самый грубый, и легче всего воспринимается как преходящий. Когда мы продвигаемся во практике осознанности, ум во своих восприятиях становится всё утончённее. Тогда ты начинаешь осознавать второй уровень, где ум обрабатывает собственные явления, независимо от чувственных способностей. У тебя возникает острое осознание преходящей природы своих мыслей, отдельных от окружающего; как они просто вырастают и опадают, и как осознанность охватывает это. Третий и самый тонкий уровень ума в медитации тоже возникает – когда ум очищен до той степени, что может воспринимать бесчисленные прошлые жизни и бесчисленные будущие. Ум также осознаёт, что становится чище и чище. Когда мы можем лично переживать этот процесс, непостоянную природу собственного ума, это и есть мудрость; а благодаря мудрости мы освобождены от страданий. Вот в чём предназначение созерцания ума как непостоянного.

Каким же образом освобождение – это переживание непостоянства ума? Почему это мудрость? Обычно мы определяем ум как «мой» ум, тело как «моё» тело. Когда ты постригся, волосы, оказавшиеся на полу – это «ты»? Когда ты помылся: то, что оказалось во смытой воде – это ты? Ты можешь не так охотно признавать, что это ты, но ведь это из твоего тела. Здравый смысл говорит, что мы не отождествляем такие вещи с собой. Тогда кто же ты? Некоторые могут думать: «Я – мой ум»; и в этом суть созерцания ума как непостоянного. Ум это «я» как чувство себя. Отождествлять процесс мышления с собой – это источник омрачений и страданий. Например, когда мы отождествляемся с высокомерной мыслью, это ведёт ко страданию. Когда мы отождествляемся с чувствами ревности и ненависти, эти состояния ума ведут ко страданию.

Когда мы очень внимательно исследуем свои мысли, то видим, что принимаем эти состояния ума за свидетельство постоянного себя. Мы верим, что есть «я» за всеми этими высокомерием, ненавистью, ревностью и так далее. Именно эта постоянная отсылка к себе, очень тонкое отождествление ума с чувством себя – источник страданий. Когда кто-то действительно понимает и воспринимает, что ум в постоянном движении, что это просто зеркало непостоянства, тогда он перестанет видеть поток мышления как себя, и страданий не последует.

Вы можете подумать: «О, это очень возвышенная практика, очень высокое достижение». Не обязательно. Чтобы этого достичь, нет нужды погружаться во глубокое самадхи. Настоящий вопрос в том, как внедрить эту идею в наше отношение ко всему, и делать так, где бы мы ни были и когда только можем. Если мы в нашей жизни можем осознавать свой процесс мышления и освоить идею наблюдения непостоянства, то постепенно ослабим отождествление этих мыслей как «мне», «моё» и «я». Чем глубже наше понимание, тем глубже наше переживание того, что значит «отсутствие себя». И эта реальность бессамостности – мудрость, и это — свобода от страданий.

Понимание непостоянства не значит, что надо считать жизнь ужасной. Напротив, если мы не прекращаем своих омрачений и не порождаем подлинного прозрения и мудрости, то, действительно, страдание может казаться очень реальным и постоянным. Буддийские практикующие, созерцающие нечистоту тела и непостоянство, не будут пессимистами. Скорее, они будут очень активно заниматься практикой, чтобы отсечь омрачения и породить прозрение и мудрость. Только тогда они освобождаются от страданий.

Это значит использовать своё тело для помощи другим, в то же время, принося пользу себе; также это значит использовать ум для созерцания, на пользу себе и другим, и для принятия целостных (здоровых) отношений и взглядов. Вот буддийская практика. Когда мы активно применяем тело и ум целостным образом, идя по пути Дхармы, тогда и только тогда мы задействуем непостоянство и переживаем природу пустотности и бессамостности. Однако, хотя осознание пустотности – это наше собственное освобождение, другим чувствующим существам всё ещё нужна помощь в освобождении. На этой ступени мы можем всем сердцем использовать свои тело и ум для помощи другим.

Осознанность явлений (дхарм)

Четвёртое основание – осознанность дхарм. «Дхарма» в буддизме понимается во двух смыслах. Первый смысл означает все явления, и физические, и умственные (психические). В европейских языках принято писать «дхарму» в этом значении с маленькой буквы. Во втором смысле, Дхарма означает Учения Будды. Осознанность дхарм как лишённых самости («я») относится к первому смыслу слова, то есть, к явлениям. Говоря точнее, мы имеем в виду не просто физические явления, а явления самого ума – психические события и процессы, объекты мышления.

В буддизме мысли обычно рассматриваются как объекты, существующие в уме. Некоторые из подробных писаний школы Йогачара (или Читтаматра, «Только Сознание») объясняют глубокое понимание ума, подразделяя все ментальные состояния на дхармы – то есть, вещи, события, объекты – давая им детальную проработку. В Абхидхарме – обширном собрании ранних буддийских трактатов – также и существование подразделяется на дхармы, с похожими подробными объяснениями.

Осознанность дхарм означает не только осознавать возникающие в уме дхармы, но и то, как они вызывают недуги ума. Причина для этого в том, что эти дхармы и недуги – составляющие нашего процесса ощущения себя. Когда мы можем видеть, что наше ощущение себя исходит из этих отрицательных психических состояний, то мы практикуем осознанность дхарм. Абхидхарма и другие тексты подробно прорабатывают детали разных видов дхарм, но для простоты я хочу поговорить лишь о дхармах с протечками и дхармах без протечек*.

* Протечки, или истечения (англ. outflows, санскр. ашрава, пали асава, кит. 漏, буквально «проток» и «червоточина») – то, что вызывает отток энергии и внимания от истинного восприятия. «Земные желания», провоцируемые стимулами в органах чувств. (Также этот термин переводят как «влияния», «ментальные загрязнения» или «кармические склонности»). В буддизме органы чувств сравниваются с дверьми или окнами, и даётся совет «охранять их от воров», то есть, избегать привычных реакций на стимулы, вызывающие страсти.

Физического они происхождения или психического, дхармы, обусловленные явлениями, подвержены изменениям, разрушению и непостоянству. Возникновение этих дхарм в обыденном уме ведёт ко страданиям, или омрачениям. Эти дхармы мы называем дхармами с протечками. С другой стороны, дхармы без протечек не подвержены причинам и условиям. Такие дхармы возникают в уме мудрости и освобождают. Можно назвать это осуществлением бессамостности (отсутствия себя).

Обычные чувствующие существа имеют дело лишь со дхармами с протечками, поскольку таков факт существования: то, как мы мыслим, как мы обдумываем что-то, переживаем что-то. Все объекты нашего переживания подвержены разрушению, изменению и непостоянству. Поскольку они обусловлены, всё, что мы переживаем, состоит из дхарм со протечками.

Возможно, вы видели людей, которые в одну минуту смеются, а в следующую плачут. Часто таковы дети, а также люди на медитативных затворениях. Однажды я принёс коробку конфет неким людям, к которым пришёл в гости. Девочка в той семье была совершенно счастлива, думая, что это конфеты для неё. Когда я сказал ей, что это для всей семьи, во следующий миг она плакала. Могут ли и взрослые так себя вести?.. Да, мы можем.

Так который ум здесь «ты» – счастливый или печальный? Если «ты» – тот счастливый, то как же «ты» иногда печалишься? Если «ты» – это нечто постоянное, и оно печалится, то как же оно иногда бывает счастливо? На самом деле, наше чувство себя постоянно меняется, в соответствии с состоянием ума. Постоянного, пребывающего себя нигде не найти. Исследуя работу своего ума, мы можем понять, что все явления лишены постоянного, пребывающего себя. Исследуя свой повседневный опыт, мы поймём, что все дхармы обусловлены и преходящи, лишённые фиксированного тождества. А также мы можем понять работу ума благодаря осознанности тела, осознанности ощущений и осознанности ума. Вот что значит осознать бессамостность дхарм. Смысл в том, чтобы объединить эти четыре вида созерцания с вашей повседневной жизнью.

Ученик: Когда мы созерцаем непостоянство, мы используем интеллект, или только осознанность?

Шен Янь: В действительности, понимание непостоянства – не интеллектуальное, это понимание на опыте. Это не что-то для размышления; это что-то, что узнаёшь. Если вы пытаетесь понять непостоянство рассудочно, то, вероятно, устанете, прежде чем появится какая-то настоящая мудрость. Непостоянство нужно лично пережить. Например, в непосредственности ощущения боли вы знаете и переживаете его. Это не то, что думать: «Ладно, эта боль непостоянна, она уйдёт». Это профильтровывание переживания боли через понимание её непостоянства. Это задействует постижение, но это не мышление: «Эта боль пройдёт». Это скорее понимание всем существом, что реальность, которую вы переживаете, в основе своей непостоянна.

Махаянский подход к созерцанию пустотности

Мы можем практиковать Четыре основания для развития осознанности тела, ощущений, мыслей и дхарм. Когда мы видим, что всё это непостоянно и происходит из сочетания причин и условий, то видим, что у них нет прочной собственной природы. Поэтому мы обретаем кое-какую мудрость.

Противоположны Четырём основаниям – четыре «перевёрнутых» взгляда:

  • привязывание к телу;
  • ошибочное принятие наслаждения за счастье;
  • принятие мыслей за своё «я»;
  • видение явлений как реальных.

Это препятствия к освобождению. Четыре основания помогают нам исправить эти перевёрнутые взгляды, уменьшая наши омрачения, позволяя нам продвигаться к мудрости. Когда мы видим, что тело действительно не чисто, мы не будем так сильно привязываться к нему; когда мы видим, что чувственные наслаждения, в конечном счёте, приносят страдания, мы не будем так полны страстями; когда мы видим ум как собрание пробегающих мыслей, мы не будем принимать себя за нечто постоянное; когда мы видим, что явления лишены «я», мы не будем так привязаны к обретениям и потерям.

На пути Махаяны мы можем завершить мудрость Четырёх оснований путём непосредственного созерцания пустотности. Эта идея происходит из «Махапаринирвана сутры», которая говорит о созерцании тела, ощущений, ума и дхарм как пустотных. Путём такого созерцания мы можем осуществить мудрость. На первый взгляд, этот подход может казаться простым, но, если не практиковать старательно Четыре совершенных усилия (гл.2), он очень труден.

Как непосредственно созерцают пустотность? В отношении тела, видят, что и природа, и форма тела возникает из причин и условий. А поскольку они возникают из причин и условий, в них нет постоянства; а поскольку в них нет постоянства, они не содержат пребывающего «я» (самости). Когда мы видим это, порождаем мудрость.

Ощущения возникают из контакта органа чувств и объектов чувств; иначе не было бы ощущений. Видно, что ощущения не обитают внутри тела, которое содержит лишь чувственные органы. И так же ощущения не обитают вне тела, поскольку там лишь объекты чувств. Но можем ли мы сказать, что ощущения должны быть где-то посередине, где сходятся органы чувств и объекты чувств? Это бессмыслица. Так что, когда мы видим, что ощущения не обитают ни внутри тела, ни вне тела, ни посередине, мы можем непосредственно воспринять, что они пустотны, и породить мудрость.

Это может звучать, как ловкие рассуждения, но это объясняет и то, как явления возникают из причин и условий. Ощущения появляются, когда органы чувств и объекты чувств сходятся. Без этого сочетания причин и условий не было бы ощущений. Так что, если человек может непосредственно созерцать возникновение причин и условий, и как это вызывает явления, то он видит пустотность.

Давайте рассмотрим созерцание ума. Мы даём своим мыслям и эмоциям названия, такие как «жадность», «ненависть», «счастье», «ревность» и «подозрение». Но это просто названия, не истинная природа работы ума. Как у неё может быть какое-то фиксированное значение, если ум постоянно текуч? Если у ума есть устойчивая реальность, то как мы можем быть рады сейчас и печальны позже, или наоборот? Если эмоции реальны, то как мы можем любить что-то в один миг и не любить во другой? Именно потому, что ум постоянно в движении, мы не можем применить к нему никакого названия и сказать: «Вот, это ум». Итак, третье созерцание – это видение, что, хотя мы даём имена мыслям и чувствам, имена – это не сам ум.

Что насчёт созерцания пустотности явлений? Однажды на Тайване один дзенский мастер давал лекцию о пустотности явлений. Потом подошёл мирянин с красным конвертом, полным пожертвований для лектора. В этот миг другой дзенский мастер, из слушателей, подошёл и схватил конверт. Поражённый лектор сказал:

– Но это пожертвования для меня!

Мастер из слушателей возразил:

– Вы только что сказали, что всё пустотно. Деньги пустотны; вы пустотны; я пустотен. Какая разница, кто возьмёт конверт? – Тогда он передал конверт лектору и сказал: – Конечно, пожертвования принадлежат вам. Я имею в виду, что мы говорим о пустотности, но как мы на самом деле практикуем её? Как мы можем по-настоящему видеть, что всё пустотно?

Бывает нелегко видеть такие вещи, как деньги, любовь и отношения пустотными. Можете ли вы думать о супруге, или о вашем парне или девушке как пустотных? Чтобы начать видеть вещи пустотными, старательно практикуйте созерцание. Тем временем, продолжайте напоминать себе отбрасывать жадность и не привязываться к таким вещам, как любовь, отношения и деньги. Напоминайте себе, что всё, в конечном счёте, пустотно.

Когда я был в Японии, молодой учёный дал великолепную лекцию о пустотности. Потом мы пошли вместе обедать. Мы хвалили этого учёного за беседу, но сказали, что он не должен есть, ведь еда всё равно пустотна. Он сказал: «Ну, давайте посмотрим. Когда пустотность встречает пустотность, то разве это не тоже пустотность?» Мы согласились. Тогда он сказал: «Ну, значит, всё в порядке, если эта пустотная еда пойдёт в мой пустотный желудок». Все согласились, так что мы позволили ему пообедать. (смех)

Кажется ли вам, что этот прямой подход к созерцанию прост? Вместо созерцания Четырёх оснований, можем ли мы просто глянуть на явления и сказать: «А, это пустотно, то пустотно»? Нет, это не так просто. Нам нужно старательно практиковать, прежде чем мы сможем сделать это. Это будет темой Четырёх совершенных усилий – следующей группы во Тридцати семи средствах для пробуждения.

 

Для комментирования зарегистрируйтесь и войдите. In order to post comments, register and login.