Некоторые думают, что, как только пробудишься и достигнешь буддовости, всё окажется улажено; у них будет великая лёгкость, великие благословения (дух, энергия, атмосфера – прим. пер.) и великая мудрость. В итоге, они постоянно в ожидании, мечтая: «Надеюсь, я скоро стану просветлённым и достигну буддовости!» Такие люди понятия не имеют, как, на самом деле, заниматься духовной практикой.

Шен Янь. Будда в уме, речи и делах

Метод Пути Осознания – третий способ дзенской практики

Два основных дзенских метода

Сейчас в дзенской практике применяют два основных метода медитации. Как правило, первый метод – основной в школе Цаодун (Сото), второй метод – в школе Линьцзи (Риндзай).

 

1

Первый – Безмолвное Озарение (кит. мочжао). Его японский аналог – Просто Сидение (яп. сикантадза). Суть этого метода в том, чтобы всё приходящее в ум – мысли, чувства – не (1) застревало и не (2) захватывало ум.

(1) Часто бывает наоборот: мысль «застревает» и начинает крутиться в уме в разных формах. Порождая всё новые и новые мысленные фразы или образы, которые, на самом деле, оказываются бесконечными повторениями одной и той же темы.

(2) Когда мысль «захватывает» ум, это похоже на то, что ты оказался внутри какой-то непрозрачной формы. Вокруг тебя – стенки этой мысли. Например, это проблема, в которой ты видишь только варианты «да» и «нет». Оба варианта могут быть «плохими». Нужно выйти за границы этой мысли, чтобы увидеть со стороны: есть другие варианты, кроме «да» и «нет».

Когда ты «захвачен» внутри формы (мысли или чувства), эта форма может нести тебя куда-то «против твоей воли», то есть, в разладе с твоей целостностью. Например, ты хочешь поступить разумно, но наплыв эмоций заставляет тебя сказать или сделать что-то глупое. Или ты хочешь поступить по зову сердца, но «логика» говорит по-другому, и ты подчиняешься какой-то ограниченной – на поверку, глупой – идее.

Не захватывание означает, что не ты оказываешься внутри мысли, а мысль воспринимается внутри ума. Ум остаётся неподвижен, никуда не уносится, и его кругозор не ограничен стенками мысли и чувства.

Не застревание означает, что приплывшая мысль не вызывает одержимости, а спокойно рассматривается всей целостностью ума. (И уплывает дальше, в прошлое).

Итак, метод мочжао состоит в систематическом отпускании привязанностей и сохранении целостного ви́дения.

Постепенно привычки ума меняются, и захваченности сходят на нет.

Это сравнивают с тем, как мутную воду прекращают взбалтывать, и вся муть постепенно оседает.

Ум остаётся ясным и прозрачным. Тогда человек может легко увидеть свою изначальную природу, то есть, пробудиться от иллюзий.

 

2

Второй основной метод – работа с гунъанем или хуатоу (кит.; по-японски: коан и вато). Коан – это определённая история, хуатоу – это ключевой вопрос этой истории.

И коан, и хуатоу используются сходным образом: для сосредоточения в стремлении увидеть их смысл.

 

В этой практике накапливается чувство «сомнения», или чувство вопросительности, желания знать ответ.

Постепенно с этим сомнением сливаются все твои сомнения и привязанности. И в какое-то мгновение происходит «взрыв», очищающий ум.

Эту практику сравнивают с тем, как из сосуда вдруг вытряхивают всю воду.

Ум остаётся ясным и прозрачным, человек может увидеть свою природу.

 

3

Таким образом, оба основных метода дзенской медитации – мочжао и хуатоу – подходят с разных сторон, но приводят к одному результату: ясному, свободному, открытому уму.

В методе мочжао обычно используется фокусировка внимания на теле, в его цельности, и по мере практики внимание расширяется на окружающее. Этот приём развивает осознанность происходящего здесь, цельность ума – помогает не захватываться в частные формы.

В методе хуатоу удерживают сосредоточение на вопрошании, и это тоже помогает уму не уноситься какими-то другими, частными формами. Поддерживается непрерывность.

 

В обоих методах – и мочжао, и хуатоу – ты сосредоточен больше на непосредственном восприятии того, что является уму, чем на мыслях по этому поводу.

Обычно мы привыкаем как-то называть и комментировать происходящее, и затем ум работает уже с этими названиями и комментариями. Это как перевод с языка реальности на язык слов. Сначала переводим на язык слов, потом обдумываем. Дзенская практика же учит видеть слой реальности (и осознавать сразу его), останавливаться до перевода этого ви́дения в слова.

Это можно представить так: мы смотрим на мир через окно и рисуем на оконном стекле, обводя контуры объектов, что видим за окном. Так у нас на стекле оказывается рисунок заоконного пейзажа. И дальше мы обычно сверяемся с этим рисунком, как если бы это была реальность, а не с тем, что действительно происходит за окном.

Дзенская практика – это возвращение нашего внимания, с этой привычки смотрения на рисунок – обратно, к смотрению за окно.

Тогда мы можем, в какой-то момент, осознать, что рисунок на стекле – это не часть заоконной реальности, а только наш рисунок. Который иногда может помочь в чём-то разобраться. А иногда только запутывает – особенно, если мы не понимаем, что это только рисунок; не часть пейзажа, а отдельный слой, наложенный на пейзаж.

 

4

Итак, что общего в методах мочжао и хуатоу:

Во-первых, внимание направляется непосредственно на наблюдаемые явления, до их словесного толкования. Словесное толкование и его важность отходят на второй план. Вместо вращения мыслей и образов, развивается внутренняя тишина.

Во-вторых, используются технические приёмы для удержания от блужданий ума, от убеганий из целостности в частные формы мыслей и чувств. Для мочжао такой приём – осознанность всего пространства восприятия, через центрирование на теле. Для хуатоу приём – непрерывность осознанности через центрирование на внутреннем вопрошании.

Обычно мысли людей убегают в сожаления о прошлом, тревоги о будущем, в фантазии и размышления. Получается плутание ума по кускам опыта, разбросанным там и сям. Дзенская практика помогает удерживать все куски на одном стержне, развивая единство и всеохватность переживания.

Третье: смысл разных явлений жизни в их восприятии увязывается со «стержнем» практики; с целостностью или непрерывностью ума. Ведь и мочжао, и хуатоу практикуются не только во время сидячей медитации, но при большей части повседневных дел. При ходьбе, при еде, при простых физических действиях. Всегда, когда не требуется переключить полное сосредоточение, например, на какую-то умственную работу, продолжается практика твоего метода, мочжао или хуатоу. И при решении житейских вопросов фокусировка на практике, возможно, остаётся фоном всего происходящего.

Это помогает собрать разные области опыта в одно целое. В обыденной жизни, в разных действиях наш ум может погружаться как бы в отдельные области. (Например, с родителями человек ведёт себя так-то, с приятелями по-другому, с конкурентами снова по-другому и т.д. Решая математические задачи, ум действует так, отплясывая на дискотеке – эдак. В разных ситуациях у человека могут быть разные взгляды, противоречащие друг другу, но часто это даже не осознаётся). Если же мы во всех этих ситуациях практикуем, то эти области увязывается в одно, ассоциируются с практикой, подключаются в нашу целостность.

Три вышеупомянутых фактора, общих для практики хуатоу и мочжао, можно кратко обозначить:

 

Третий способ дзенской практики

Два основных метода дзенской медитации, о которых шла речь выше – не единственные возможные пути. Это просто два наиболее распространённых метода в наши дни. Они существуют в разных вариантах, например:

И так далее: по сути одни и те же, методы могут объясняться и практиковаться немного по-разному, в зависимости от традиции и конкретного учителя; а также в зависимости от ученика.

У разных учителей – разные особенности тела и нервной системы; разный багаж знаний и опыта. Поэтому у разных учителей – разные стили преподавания. Они по-своему что-то объясняют, используют разные тексты и вспомогательные практики.

У меня, мирянина Постоянное Озарение, на основе десятилетий духовной практики, сложился свой подход к практике, и в этом нет ничего особенно необычного или революционного. Я предполагаю, что мой вариант дзенского метода в чём-то ближе, чем стандартные сегодня, к тем практикам, которые использовали Будда Шакьямуни и Бодхидхарма.

Я называю этот метод медитации «Путь Осознания», кит. чжидао (知道, Zhīdào). Я верю, что этот метод сочетает основные достоинства методов мочжао и хуатоу и, по крайней мере для некоторых практикующих, может быть эффективнее (и отчасти безопаснее), чем оба предыдущих.

Мастер Шен Янь говорил в книге «След быка», сравнивая мочжао и хуатоу:

Вообще-то, в династию Тан – период формирования чань-буддизма – эти подходы могли быть не так уж раздельны. Только с появлением отдельных Домов Чаня в сунский период они стали разными традициями практики.

Вопрос: Есть ли явные признаки, что ученику лучше подойдёт тот или иной метод?

Есть. Если человек может эффективно успокоить ум и сразу отпускать мысли, то у него может хорошо пойти практика Безмолвного Озарения. А если его ум не обладает таким видом внутренней устойчивости, то лучше будет использовать хуатоу. И опять-таки, если начинающий берёт хуатоу и способен хорошо сосредотачиваться, но впоследствии не может выстроить великое сомнение и так теряет запал, то я могу предложить ему использовать Безмолвное Озарение. На самом деле, нет жёсткой формулы. Если бы была, то это бы не был чань.

В отличие от многих других авторов, обсуждающих два дзенских метода, Мастер Шен Янь хорошо знал оба, и оба преподавал своим ученикам. Я тоже овладел обоими методами на своём опыте, практикуя хуатоу с 1993 года и мочжао с 2003-го.

Моя дзенская практика начиналась без живого учителя: в качестве руководства, у меня были всего две книги по дзену. Поэтому приходилось подходить к делу творчески, додумывая детали самостоятельно. Впоследствии я узнал, что некоторые вещи практиковал не так, как сейчас принято, и один из дзенских учителей, узнав о некоторых деталях моего подхода, назвал их неправильными и неэффективными. На самом деле, мне довелось убедиться, что эти детали оказались эффективнее, чем тот "классический способ", что применял этот учитель.

Подробнее я расскажу об этом дальше. Кратко можно сказать, что в нынешнем "классическом" варианте практика хуатоу, чаще всего, ведёт к пробуждению около десяти лет. У меня же, от начала формальной практики до "взрыва" (кульминации-прозрения), прошло всего около полугода. Это, конечно, зависит не только от самого метода: важны и задатки практикующего, и, главное, самоотдача – то есть, искренность практики. Но всё же скорость достижения цели доказывает эффективность метода.

В чём характерные особенности моего подхода – Пути Осознания?

 

1

Обычно, работая с коаном, ты сосредоточен на истории, случившейся с дзенскими учителями и учениками древности. На Пути Осознания вместо чужой истории используется жизнь самого практикующего. Весь твой опыт в целом становится полем твоей работы.

Ты начинаешь с того, что стараешься сам найти ключевой вопрос своей жизни, выражающий суть твоей практики. Например, это может быть стремление «найти себя», или вопрос: «Каково моё самое заветное желание?», или «Откуда я попал в этот мир иллюзий, и где дорога назад?»

Если, например, человек не знает, как быть, где найти своё место в жизни – этот нерешённый вопрос он и берёт для сосредоточения. Затем словесные формулировки могут меняться, уточняться и углубляться; сами слова здесь вообще не очень важны. В практике хуатоу словесный вопрос служит только на начальном этапе; затем он превращается в несловесное вопрошание. То, которое сохраняет смысл вопроса, но не нуждается, на самом деле, в формулировке. Его смысл мы знаем глубже слов.

В Методе Пути Осознания (чжидао) этот этап словесного вопрошания может пройти очень быстро: мы не цепляемся за словесный вопрос, потому что уму не очень нужен этот крючок; наше внимание будет уже знать, в чём состоит вопрос нашей жизни. Этот вопрос не нужно будет вспоминать, потому, что он уже здесь и сейчас, в этот миг. Это не искусственное средство достичь катарсиса, а фокус всего твоего намерения. Это фокус всей жизни, фокус в это мгновение.

Я сам и всё окружающее – способ существования этого вопрошания. Этот миг – и исток моего вопрошания, и выражение моего ответа.

Таким образом, метод чжидао ведёт к сути более прямым и коротким путём, чем коан и хуатоу. Мы не используем абстрактные истории и вопросы, а сразу направляем внимание к центру своего истинного бытия в этот миг.

В классическом варианте практики хуатоу к этому приходят не сразу, а после длительного периода сосредоточения: сначала повторяют вопрос словесно, потом переходят к несловесному вопрошанию, потом оно постепенно охватывает все переживания твоей жизни.

Здесь, в варианте Пути Осознания, мы сразу или почти сразу приходим к этому «продвинутому» этапу.
И нам не приходится искать мотивацию для того, чтобы задаться каким-то странным вопросом или историей из прошлого. Мы сразу, напрямую используем ту мотивацию, что у нас уже есть, исследуя собственную жизнь.

Я полагаю, что этот способ вопрошания – более естественный, и именно так Будда Шакьямуни искал своё пробуждение.

Конечно, и в Методе Чжидао можно использовать «классический» вопрос хуатоу – например, «Каким было моё лицо до рождения?» – но тогда это должно быть самое точное, самое центральное выражение твоей собственной проблемы бытия, а не исходить из чьей-то чужой биографии.

 

2

Основной метод Бодхидхармы называли «созерцанием стены», или «исследованием стены». В наше время многие думают, что речь идёт о сидении со скрещенными ногами в своей пещере и смотрении на стену перед собой. На самом деле, такая трактовка появляется, в основном, у некоторых поздних комментаторов. (См., напр., книгу Jeffery L. Broughton «The Bodhidharma Anthology: The Earliest Records of Zen», по которой я привожу следующие цитаты). Многие и в наши дни, и особенно в старину толковали «созерцание стены» не в физическом смысле сидения перед стеной, а скорее как название определённого метода работы с умом.

Из «Биографии» Бодхидхармы (записанной Таньлинем, учеником или соучеником Хуэйке):

Мастер Дхармы был тронут их чистой искренностью и дал им руководство по истинному пути:

Вот успокоение ума Учения Махаяны. Не ошибитесь в этом. Вот, успокоение ума – это исследование стены. Вот, порождение практики – это четыре практики. Вот, согласие с вещами – защита от того, чтобы быть посмешищем. Вот, применение средств – применять средства без привязанности.

Итак, здесь «исследование стены» – это успокоение ума. Я полагаю, что можно – и даже наиболее естественно – трактовать «исследование стены» как наблюдение реальных явлений, до накручивания мыслей и чувств поверх этого.

Суть успокоения ума – именно в прекращении накручиваний. Созерцалась ли при этом физическая стена или нет, без прекращения накручиваний было не обойтись. Поэтому я могу утверждать, что это прекращение было, как минимум, важной частью метода.

Даосюань (от которого дошла до нас большая часть сведений о Бодхидхарме) пишет:

Был в то время Бодхидхарма. Его божественное преобразование существ покоилось на истине. (…) Плоды его махаянского созерцания стены были наивысшими. (…) Когда мы исследуем, к чему он вёл, стремление устранять и отрицать присутствовало. Когда мы исследуем дошедшие от него высказывания, находим, что полюса греха и добродетели оба отрицались. Кратко говоря, реальное и условное – пара крыльев; пустотность и существование – два колеса на одной оси. Его учение не запутается в Сети Индры, не погрязнет во взглядах, запятнанных жаждой. Его дхьяна (глубокое спокойное созерцание) соответствует этой недвойственности и так превосходит словесное [описание].

Слово «махаянское» здесь было бы непонятно, если бы речь шла именно о технике физического смотрения, на каменную стену. Метод же назван именно «махаянским созерцанием стены».

Вероятно, «махаянское» здесь означает «применяемое в практических, повседневных действиях». Именно в этом смысл таких понятий как «махаянское самадхи» – или «положительное самадхи» – в противовес «абсолютному самадхи». Эти понятия хорошо известны в современном дзене:

Некоторые дзенские учителя (например, см. Секида Кацуки, «Практика дзена») считают, что абсолютным и махаянским самадхи нужно овладевать наравне. (Польза абсолютного самадхи в том, что эго-центрированные привычки ума в нём затихли, и, пережив это самадхи, легче оставаться с незасорённым умом).

Другие учителя подчёркивают, что абсолютное самадхи – не самоцель, а только показатель глубины успокоения ума (и, следовательно, нашей способности контролировать ум из цельности, не отдавая его во власть омрачений). А качество нашей повседневной жизни создаётся, в первую очередь, нашим махаянским самадхи.

Итак, «махаянский» означает, видимо, применяемый в практических, повседневных делах. (И само понятие Махаяна тоже часто трактуется как методика, приспособленная для повседневных дел – в противоположность Хинаяне, больше практикуемой как специальные упражнения, которые трудно совместить с нашими обычными занятиями).

Что же значит «махаянское созерцание стены»: как оно сочетает успокоение – и практику через повседневность?

В трактате «О двух входах и четырёх практиках» Бодхидхарма говорит:

Если человек отвергает ложное и возвращается к реальному, и в объединённом состоянии пребывает в исследовании стены, то я и другие, обычный человек и мудрец одинаковы; крепко пребывая без сдвигов, следуя никак не письменным учениям – вот таинственное соответствие принципу. Оно неразделяюще, спокойно и не активно; мы называем это входом через принцип.

У меня есть только одна трактовка, и она кажется мне совершенно ясной, недвусмысленной и очевидной. «Отвергает ложное и возвращается к реальному, и в объединённом состоянии пребывает в исследовании стены». Это значит наблюдать реальность до её дорабатывания производными от неё словами и чувствами.

То есть, мы видим реальность до слов – это то, что, как мы помним, есть и в методе мочжао, и в методе хуатоу.

В этом смысле, «стена» вызывает богатые ассоциации. Например: Великий Предел (кит. Тай Цзи) – поле явлений, с которого начинается всякое познание. (И в поисках первоистоков познание упирается в этот свой предел).

Итак, самой естественной трактовкой «созерцания», или «исследования стены» мне представляется наблюдение реальности, до наворачивания слов и чувств, до создания слоя наших толкований.

Такая трактовка практики Бодхидхармы и соответствует больше всего тому, что нам известно о его учении. Например, вспомним диалог с его преемником Хуэйке. Тот сказал:

– Успокой мой ум!

Бодхидхарма:

– Давай его сюда!

– Когда я его ищу, то не могу ухватить.

– Ну вот, успокоил.

И другие знаменитые диалоги Бодхидхармы выражают то же: проникновение к реальности через слой идей и понятий.

При этом идеи и понятия часто оказываются попросту отброшены.

 

Знаменитое буддийское представление о двух истинах – абсолютной и условной – обычно понимается именно как это противопоставление: (1) реальности до слов и (2) словесного выражения истины.

Реальность до слов, за словами – это абсолютная истина; то, что есть в этот миг, что мы воспринимаем.

А все истины, выраженные словами – это указания на реальность, истинные условно. В зависимости от наших словесных понятий и от текущей обстановки, условные истины могут оказаться малоприменимы или, в каких-то отношениях, ложны. Поэтому условная истина также называется относительной истиной: её истинность всегда существует в отношениях к чему-то.

Тогда как «абсолютная истина» – это просто восприятие этого мига, как есть, «Великий Предел» без отношений к чему-то. «Стена», что всегда с нами.

Рассмотрим чуть подробнее, что говорил Бодхидхарма:

 

Если человек отвергает ложное и возвращается к реальному

То есть, созерцает реальные явления, не запутанный словами и идеями.

Проникает через слой слов – часто попросту отбрасывая их.

 

и в объединённом состоянии пребывает в исследовании стены

То есть, осознаёт реальность непосредственно, а не через перевод в слова.

 

то я и другие, обычный человек и мудрец одинаковы;

Различия «меня» и «других», «обычных людей» и «мудрецов» – это разметка словами и идеями. Без этой условной и субъективной разметки, без навешивания обозначений – мы видим исходную реальность, истинную природу.

 

крепко пребывая без сдвигов, следуя никак не письменным учениям – вот таинственное соответствие принципу.

«Следовать письменным учениям» означало бы исходить не из слоя реальности, который мы непосредственно наблюдаем, а из каких-то идей в слое толкований. Принципиальная разница: опираемся мы на действительные явления как исток нашего осознания, или на слова и идеи, которые принимаем за реальность.

Кстати, вот ещё одна ассоциация с образом стены:

Стеной может обозначаться слой толкований – слов, идей, оценок, чувств и т.д. – который люди выстроили между собой и реальными явлениями. Тогда «изучением стены» может быть исследование, как толкования вырастают из реальности. Каковы причинно-следственные связи между явлениями и их толкованиями.

И ещё одна возможная ассоциация:

«Исследование стены» можно понимать как поиск подходящего места, чтобы преодолеть стену. Например, когда ситуация кажется тупиковой, исследование причинно-следственных механизмов позволяет найти путь, или место для воздействия с целью изменения причин…

 

Оно (соответствие принципу) неразделяюще, спокойно и не активно

Неразделяюще: например, мы видим, как одно явление-форма влечёт за собой другое явление-форму. Где здесь разделение? Разделения нет.

Было бы разделение, если бы мы добавили слова: «Оно создаёт то, а не это». (Тогда разделены то и это, да и нет)... Но нам не нужно добавлять такие слова, когда мы и так видим, какая создаётся форма.

«Спокойно и не активно» – значит, что принцип сам приводит наше осознание к результату. Нам не надо для этого суетиться, наваливать кучи словесных догадок о происходящем, создавать какие-то навороченные конструкции или, скажем, программировать себя какими-то заданиями.

Спокойно – без суеты. Не активно – не пытаясь что-то делать, а принимая действие принципа и следуя ему.

 

Итак, мы можем увидеть здесь смысл и Алмазной Сутры, и знаменитого «указания непосредственно в ум, помимо писаний».

Но как это развивать практически?

Как учиться такому видению за словами, осознанию явлений без костылей?

Исходя из опыта моей жизни и практики, я предлагаю такой метод:

наблюдение причин и следствий.

 

В общем, это метод, хорошо известный в буддизме. (И даже основополагающий для буддизма).

Будда Шакьямуни, несомненно, практиковал созерцание причин и следствий. Это явствует из первой же его проповеди (см. Сутру о повороте колеса Дхармы): речь там идёт об исследовании причин и об изменении, таким путём, следствий.

Практически все прочие учения Будды тоже основаны на наблюдении причин и следствий – в большей степени, чем на логических рассуждениях.

(Можно сказать, что некоторые философские учения основаны на логических рассуждениях. А учение Будды – в не меньшей степени – основано на наблюдении причин и следствий).

По сути, это два разных способа мышления:

Наблюдая абсолютную истину – происходящее, как оно есть.

Казалось бы, если это такая основополагающая вещь в буддизме (и в дзене, в частности), то стоит ли вообще об этом говорить?

Дело в том, что в современных пособиях по дзенской практике и в речах мастеров почти ничего об этом не говорится.

Впечатление такое, что большинство обучающих дзенской практике считают важной позу лотоса, но понятия не имеют о важности наблюдения причин и следствий.

Поэтому я подчёркиваю:

Чтобы научиться видеть явления – без костылей слов – оптимальная практика – наблюдение причин и следствий.

У Бодхидхармы можно найти сходные мысли – например, когда он говорит о первой, четвёртой и особенно о второй из четырёх практик:

Что касается второй, практики следования условиям, то у чувствующих существ нет самости; их всех крутят условия и карма. Страдание и радость следует принимать равно, поскольку оба возникают из условий. Если я встречаю великолепную кармическую награду, такую как почтение и т.д., то это ответ на причины в моих прошлых жизнях. Даже если я должен встретить такую награду в настоящем, то необходимые для неё условия истощатся, и она снова прекратит существование. Что же в её существовании такого, чтобы радоваться? Обретения и потери следуют условиям. Ум ни увеличивается, ни уменьшается. Не движимый ветрами радости, человек таинственно [пребывает] в согласии с путём. Таким образом, это называется практикой следования условиям.

Мы видим, что здесь говорится о понимании связей причин и следствий. Но практика их созерцания не упоминается прямо. Поэтому, возможно, многие последователи Бодхидхармы не считают наблюдение причин и следствий важной дзенской практикой. Возможно, они даже воспринимают Вторую практику Бодхидхармы как чистое рассуждение (обоснование, помогающее от одержимости радостями и огорчениями).

На самом деле, опыт показывает, что настоящее понимание идей у нас есть только при условии, что мы сами наблюдали их работу. Так что, если мы не практикуем созерцания причин и условий и их следствий, то у нас нет их настоящего понимания, на собственном опыте. Нет прочной основы для Второй Практики Бодхидхармы.

Именно попытки принимать какие-то идеи без их осознания на своём опыте развивают начётничество, фарисейство, сектантство и т.п., и ведут к деградации и гибели учения.

Поэтому глупо думать, что поверхностное согласие с каким-то рассуждением может заменить практику собственного наблюдения причин и следствий.

У Будды Шакьямуни была великолепная способность видеть причины и следствия – несомненно, он это практиковал. Все его учения построены именно как исследование причин и следствий, либо непосредственно опираются на такое ви́дение.

Я уверен, что и Бодхидхарма практиковал наблюдение причин и следствий – иначе как бы он развил свою способность к мышлению, пронзающему насквозь слой идей и слов?

Многие сейчас не понимают значения этой практики и по описанию могут подумать, что наблюдение причин и следствий – какое-то интеллектуальное занятие, вроде изучения логики. А дзен якобы противоположен интеллекту и логике. Это, конечно, не так: дзен развивает способность пользоваться и интеллектом, и логикой – правильно, без иллюзий и самообмана. Но наблюдение причин и следствий действительно, в некотором смысле, другой способ мышления, противоположный обыденной логике – которая опирается на слой идей и слов как исходную реальность.

Поэтому для раскрытия настоящего ви́дения – как у Будды и Бодхидхармы – наблюдение причин и следствий я считаю необходимой практикой, одной из важнейших.

Это осознание явлений прямым наблюдением, без логики и слов.

Как это практиковать?

Встречаясь с какими угодно проблемами, мы можем наблюдать:

  1. Какова причина?
    • (Как это появляется? В сочетании с чем, при каких обстоятельствах?)
    • ...и т.д. В некотором смысле, «причина» – это только трактовка, а не сама реальность. Потому, например, что у одного явления можно находить много разных причин; и разные люди могут считать причинами иногда прямо противоположные вещи. Что из этого следует? То, что практика видения причин и следствий учит нас видеть и условность наших трактовок.
  2. В чём намерение этого?
  3. Как следует проявиться моей истинной природе?

Мы можем применять этот подход к чему угодно: к затруднениям, возникающим при медитации (см. https://zen-do.ru/qa#q101), к проблемам в чьём-то поведении (включая наше собственное), и т.д.

В чём причина? Каково намерение? Как проявить истинную природу?

Это не отдельная практика от той, что я описывал: когда мы вместо хуатоу берём вопрос своей жизни, суть этого вопроса можно выразить и так:

«Как мне сейчас, в этот миг, проявлять свою истинную природу?»

Поэтому все частные вопросы, которые мы наблюдаем в причинах и следствиях, становятся частью того глобального вопроса, который охватывает нашу практику.

Итак, наблюдение причин и следствий – органичная часть дзенской практики, Метода Пути Осознания.

Эта практика объединяет разные области опыта в одно целое. Связывает разные явления, с которыми мы сталкиваемся (и наблюдаем их причины и следствия), с центральным стержнем нашей практики и нашего осознания.

Так мы развиваем способность видеть непосредственно.

Видеть ум, а не заслоняться идеями из писаний и т.п.

Так развивается устойчивость нашего внимания.

Мы не пытаемся удерживать какой-то искусственный фокус сосредоточения.

Мы совершенно естественно, с подлинным интересом, сосредоточены на своей жизни, здесь и сейчас, как проявлении всего нашего осознания, всей Вселенной в целом – что воплощаются и действуют в этот миг.

Так мы исследуем любые вопросы, которые захотим, в отношении к нашему Сейчас – и это оказывается не каким-то отдельным занятием, а самой нашей дзенской практикой.

Уверен, что это более интересный и непринуждённый способ практики, чем классические нынешние варианты хуатоу и мочжао.

Благодаря непринуждённости и интересу, этот способ быстрее и сильнее развивает наши способности, даёт нам настоящий талант. (Таковы законы психологии: в любых упражнениях именно непринуждённость и интерес – лучшие условия для развития способностей и талантов. См., напр., В.С.Юркевич. «Одарённый ребёнок: Иллюзии и реальность»).

Таким путём развивается и способность поддерживать непрерывность и цельность ума.

Внимание удерживается на реальности до слов – не каким-то искусственным способом, а активным исследованием, созерцанием происходящего.

(А вот ещё одна ассоциация с термином «созерцание стены»: Стена пещеры Платона. Это то, на чём человек видит явления. Только у Платона на стене мы видим якобы тени реальности – ибо реальными Платон считал идеи. А в Учении Будды само наше восприятие и есть исходная реальность. Тогда понятие стены может быть нам полезно как напоминание о том, что можно видеть явления единым полем – не захватываясь и не теряясь в отдельных деталях. В дзенских упражнениях на непосредственное созерцание этому учатся: не столько погружаться в отдельные явления, сколько удерживать «поле восприятия», в котором всё появляется. Этот способ единого поля, а не отдельных впечатлений, применяется и при настройке восприятия в медитациях: в методах Безмолвного Озарения и Просто Сидения, в медитации по методу Авалокитешвары и пр.)

Итак, наблюдая исходную реальность явлений, мы поддерживаем непрерывность и цельность ума. Так мы можем изучить и свести в единое поле осознания разные наши желания, намерения и понимания разных сторон жизни.

И всё это – не прекращая продвигаться в решении центрального вопроса нашей практики.

 

3

До сих пор я говорил о Пути Осознания как о некоей технологии. Но о третьей стороне своего подхода я не могу действительно рассказать словами. Я называю эту сторону «вопрошанием Вселенной». Но это условное название, которое может ввести в заблуждение. Смысл этого названия в том, что, как говорил дон Хуан: «Видящий спрашивает мир, и мир отвечает ему».

Когда ко мне попали книги по дзену, книги о доне Хуане и другие, у меня не было учителей. Было только желание вспомнить истинного себя; найти истинный мир, каким он был до иллюзий. Поэтому я соединил в своей практике всё, в чём ощущал «зерно истины». Так у меня слились безмятежное созерцание, неотступное вопрошание, ожидание ответа Вселенной.

* * *

Недавно я попытался объяснить одному дзенскому учителю этот подход – «вопрошание Вселенной» – в дзенской практике. Но он ответил, что это неправильная идея. Я сказал, что, вместо сосредоточения на вопросе хуатоу где-то внутри, я спрашивал каждую ситуацию. Общаясь с людьми, наблюдая повседневную жизнь, в каждой ситуации я спрашивал: в чём моя изначальная природа, моё самое заветное желание, истинный мир до иллюзий?

Учитель ответил, что это неправильно, потому что все приходящие ответы обманчивы, и их нужно отбрасывать. Я согласился: конечно, любые приходившие ответы были только видением каких-то частностей, но никак не ответом на главный вопрос. Поэтому я продолжал вопрошание дальше.

Учитель ответил, что это неправильно, потому что ум, направленный на внешние ситуации, будет зацеплен за внешнее. Практика будет зависеть от стечения условий и окажется неустойчивой. Я ответил, что, на самом деле, там исчезают деления на внешнее и внутреннее. В ситуации вопрошания Вселенной я могу созерцать «внутреннее» – например, чувствовать свои отношения и эмоции и «спрашивать» об их смысле. А могу созерцать «внешнее» – например, поведение других людей – и вглядываться в его смысл.

Тогда учитель, кажется, рассердился и сказал, что я зря спорю с ним, знающим человеком. Что я полон сомнений, но это не то Великое Сомнение, которое надо развивать. Это просто беспокойные блуждания ума в неведении. Учитель сказал, что нам нет смысла разговаривать, поскольку я не слушаю его советов, а продолжаю спорить.

Я в ответ напомнил, что и не спрашивал совета: мы просто обсуждали практику хуатоу, и я рассказывал о своём понимании. Я напомнил, что моя практика сработала – примерно за полгода-год приведя к «Великому Взрыву». Поэтому я не из рассуждений, а из опыта знаю о её эффективности.

Некоторое время учитель помедитировал и сказал, что я прав: наша беседа имеет смысл.

* * *

Итак, даже опытный практикующий, преподающий дзенскую практику, может неправильно понять объяснения этого подхода. Поэтому, если ты понимаешь слова – не думай, что ухватил суть. Тем более, если пытаешься выразить её в каких-то упрощённых идеях. Без практики, это пустая шелуха. Только собственная практика «вопрошания Вселенной» приводит к видению его сути. И тогда, на самом деле, там не оказывается ни вопрошания, ни Вселенной. Потому, что «вопрошание», в конце концов, направляло бы куда-то прочь от естественного состояния. А «Вселенная» – это иллюзия всеобщего там, где на самом деле нет различия между частным и всеобщим.

«Вопрошание Вселенной» – это условное название, а его суть не описать словами. Это трудно найти и легко потерять. Не найти нигде, хотя оно всегда здесь. И невозможно потерять, хотя его нигде нет. Если ты спрашиваешь мир, то на каком языке мир отвечает? И на каком языке ты спрашиваешь? Или, может быть, это мир спрашивает тебя? Эта сторона практики обширна и многогранна. Это естественный вопрос, вместо искусственного удержания внимания. Без двойственности внутреннего и внешнего, человека и обстоятельств.

Мейдо говорит о необычных эффектах при глубокой концентрации по риндзайскому методу: «бесконечное ледяное поле» и «место, чёрное, как лак» – https://zen-do.ru/zen-concentration. В своей практике я не помню ничего подобного. Возможно, эти эффекты – просто побочные явления отстранённости внимания от окружающего; а при моём подходе этих побочных эффектов не возникает.

Возможно, при моём подходе легче сочетать внимание к методу и осознанность окружающего. Одна моя знакомая, практиковавшая хуатоу обычным сейчас образом, попала под машину. Сюй Юнь упал в реку, не заметив этого, и от долгого болтания на волнах тяжело заболел, едва не умер. В моём подходе нет такого углубления во внутреннее, потому, что изначально нет противопоставления внутреннего и внешнего.

Этот подход кажется мне естественнее и легче, потому что не требует усилий по отгораживанию, когда окружающая обстановка притягивает внимание.

Как говорил Цзунми об учении Мастера Мацзу: «Пробуждение мыслей и любых действий, щелчок пальцами или движение глаз, – всё, что бы ни делал человек, является проявлением природы Будды, а следовательно все речи и действия представляют собой ничто иное, как [проявление] этой природы Будды».

Можно понимать это и так, что «внешние отвлечения от практики» могут быть не отвлечениями, а сообщениями. (От самой природы Будды для самой себя). Почему бы практикующему не развивать такое видение сразу, вместо того, чтобы сначала развивать мышление противоположностей – противопоставляя хуатоу и внешние события?

В моём подходе не требуется больших усилий для собирания и удержания «Массы Сомнения». Тем не менее, это «сомнение» – энергия вопрошания – никуда не уходит, потому что охватывает все сомнения и вопрошания твоей жизни, все её смыслы и все смыслы Вселенной. Когда сомнение изначально охватывает всю Вселенную, ему просто некуда уйти.

Зачем же утомлять свой мозг усилиями, если сомнения и смыслы никуда не денутся? Суть правильной практики лишь в том, чтобы охватить их все. А для этого нужно только правильное вопрошание.

Возможно, так исполняется желание Мастера Шен Яня: найти способ, подходящий и тем ученикам, кому трудно раскрыться для Безмолвного Озарения, и тем, кому трудно удерживать массу сомнения Хуатоу. В «вопрошании Вселенной» естественно, без необходимости больших усилий, развивается единая масса вопрошания.

Так же естественно развивается и открытость. Ведь поток осознания может втекать в тебя безо всякого особого усилия. То есть, суть подхода – именно в открытости, а не в самом вопрошании. Ненужная двойственность вопрошания и не-вопрошания исчезает, а практика продолжается.

Возможно, главное для «прорыва» по методу хуатоу – вовсе не «критическая масса сомнения», которая является всего лишь искусственным средством для вызова катарсиса. Я думаю, работает не столько «масса сомнения», сколько «критическая масса осознания».

То есть, практика накапливает реальное (в том числе, подспудное) исследование явлений своей жизни. Разные намерения, явления и смыслы, наблюдаясь, несловесно осознаются.

Это осознание создаётся естественным, самопроизвольным сиянием ума.

Несловесно осознаваясь, разнородные смыслы и намерения сливаются в единый цельный поток.

Так ум очищается, проясняется и объединяется. В этом метод может отойти от напряжённого, «силового» способа хуатоу и быть ближе к спокойному созерцанию метода мочжао.

Поэтому я не считаю метод Пути Осознания разновидностью хуатоу. Скорее, это средний путь между классическими хуатоу и мочжао и, в зависимости от потребностей и особенностей ученика, он может склоняться в ту или иную сторону: силы или спокойствия.

Возможно, так воплощается «вход через принцип», о котором говорил Бодхидхарма.

Мацзу сказал:

Духовная практика не принадлежит к тем вещам, которые можно практиковать. Если предположить, что она может быть достигнута с помощью тренировки, то, являясь результатом тренировки и будучи однажды достигнутой, она может быть снова утрачена. Но если мы будем утверждать, что её вообще не нужно, то станем на позицию обыкновенных людей, которые и не слышали ни о какой духовной практике.

Некоторые, увидев в подобных словах парадокс и не понимая, как это практиковать, воспринимают это как парадокс ради парадокса. Но тогда ради чего же Мастер старался это сказать, а последующие поколения старались донести до нас? В таких случаях, наверное, лучше постараться найти понимающего суть учителя – или самостоятельно задаться вопросом, как именно это практикуют.

Некоторые, услышав от учителя «парадокс», начинают говорить туманно и мыслить туманно, думая, что этим как-то приближаются к дзену. Но я уверен, что действительные Мастера, на самом деле, ясно видели суть и старались выразить её как можно прямее.

Вот впоследствии находились авторы, которые наводили тень на плетень, рассуждая о парадоксальности и нелогичности дзена. Эти люди – кривляки-клоуны, не понимающие разницы между содержанием книги и цветом её обложки.

Причина «парадоксальности» в том, что слова не могут показать лежащее вне твоего кругозора. Чтобы повести за горизонт, словами можно только повернуть твою голову в нужную сторону, к подходящей практике. А уже практика может дать новый опыт.

Следовательно, мои слова о «вопрошании Вселенной» не могут дать действительного понимания сути. В лучшем случае, это указание на практику.

* * *

Есть ещё много практических приёмов и тонкостей, которым я научу, если представится возможность. А в завершение рассказа о «вопрошании Вселенной» – история, произошедшая в молодости с одним знаменитым дзенским учителем:

Его наставник советовал старательно практиковать. Ученик усердно занялся сидячей медитацией. Через некоторое время наставник сказал: «Сидячая медитация – это хорошо, но ещё лучше – заняться практикой. Почему бы тебе не почитать сутры?» Ученик усердно занялся чтением сутр. Через некоторое время наставник сказал: «Чтение сутр – это хорошо, но ещё лучше – заняться практикой. Почему бы тебе не поделать простирания?» Ученик стал усердно простираться. Через некоторое время наставник сказал: «Простирания – это хорошо, но ещё лучше – заняться практикой. Почему бы тебе не посидеть в медитации?»

 

Мирянин Постоянное Озарение, 2015