Эти слова поразили меня, как молния. Моё тело покрылось потом; я чувствовал, будто внезапно вылечился от сильной простуды. Огромную тяжесть, я чувствовал, внезапно сняли с меня. Это было очень уютное и целебное ощущение.

Шен Янь. Автобиография Мастера Шен Яня

Мастер Шен Янь

Свободный от ума, различения и сознания

Интервью Мастера Шен Яня, данное на десятидневном затворничестве по практике безмолвного озарения в 2003 году Майклу Либенсону Грейди, ведущему учителю Кембриджского Центра Медитации Прозрения, ученику Мастера Шен Яня тогда в течение пяти лет. Перевод с китайского Джимми Ю; с английского Постоянного Озарения по http://www.lionsroar.com/free-from-mind-discrimination-and-consciousness/


Мы слышали, что вы различаете Буддадхарму (Учение Будды) и буддизм. Не могли бы вы рассказать об этом подробнее?

Мастер Шен Янь: У Буддадхармы есть лишь один вкус, вкус освобождения. Это единая Дхарма. Буддизм, с другой стороны, это проявление причин и условий – в соответствии с тем, в какое меняющееся окружение попадает Буддадхарма и к чему расположены практикующие. В соответствии с разными условиями и временами, возникает то, что известно как буддизм.

Буддадхарма – это не только вкус освобождения. Это ещё и путь бодхисатвы. Более того, у Буддадхармы есть разные уровни и типы учений, в соответствии с разными склонностями чувствующих существ. Иногда это включает ступенчатый путь буддизма, но при всех ступенях, системах и разных способах организации, буддийские учения указывают на освобождение.

Далее, Буддадхарму можно разделить на две категории. Во-первых, её можно понимать через слова. Во-вторых, её можно понимать без слов или языка. В соответствии с разными склонностями чувствующих существ, они получат вкус освобождения или через слова, или через бессловесные учения.

Также можно разделить Буддадхарму на дхарму учений и дхарму ума. Собственно записанные слова Шакьямуни – дхарма учений. А сущность учений Будды – дхарма ума, поскольку их предназначение – освободить ум, что значит освобождение и себя, и чувствующих существ. Будда излагал чувствующим существам многочисленные учения всю свою жизнь, именно для того, чтобы освободить ум. Он провозглашал дхарму ума, которая включает различные методы и руководящие представления, чтобы практикующие шли путём освобождения.

Достичь освобождения можно только через «три печати Дхармы», а именно: все конструкции непостоянны; все дхармы не имеют собственного «я»; нирвана безмятежна. Эти печати – это не только способы освобождения, но и само освобождение (которое является полноценным воплощением этих трёх сторон реальности). Будда Шакьямуни объяснил руководящие принципы и методы для полного осуществления этих трёх печатей Дхармы, такие как четыре благородные истины, восьмеричный путь и тридцать семь средств для просветления. Все они вытекают из трёх печатей Дхармы. Они одного вкуса, поскольку, какой бы подход мы ни принимали, пока присутствуют эти три принципа, они все возвращаются ко вкусу освобождения.

Все учения Будды, взятые вместе, составляют Буддадхарму, которая в разные времена распространяется в разных местах, разным людям, в зависимости от их склонностей. Так было со времён самого Будды Шакьямуни. Вследствие разных склонностей учеников Будды, уже тогда появились разделы его учений.

Эти учения сначала распространялись во двух главных направлениях, создавая южную и северную традиции. Благодаря разным цивилизациям и культурным различиям, местным верованиям и религиям, и склонностям людей в этих двух главных регионах, развивались всевозможные буддийские практики. Мы называем это явление буддизмом. Однако все разнообразные виды буддийской практики придерживаются Дхармы освобождения. Если в какой-то разновидности буддийской практики не хватает любой из трёх печатей Дхармы, то это больше не буддизм; это небуддийская практика.

В северной традиции различают тибетскую и китайскую формы буддийской практики. Китайская форма буддийской практики дала начало корейской и японской формам. В самой китайской буддийской практике есть десять разных школ, и чань-буддизм – лишь одна из них. В рамках чань есть дальнейшее деление, на «Пять домов чань» и «Семь сект чань». В Японии есть около тридцати разных сект дзена. В тибетском буддизме тоже есть разнообразные школы. В разделах Дхармы есть подразделы.

Все эти различия происходят из склонностей чувствующих существ, их времён и мест. Иными словами, разные школы возникают из исторических перемен. Несмотря на эти перемены, различные школы не отходят от Дхармы освобождения. На Западе тоже будет своя форма буддизма; её нельзя охарактеризовать именно как тибетскую, или китайскую, или из южной традиции, поскольку на западе своя собственная цивилизация, культура и история.

Среди всех этих форм буддизма – как бы вы описали чаньский дух? Что отличает его от других?

Прежде всего, нет такой вещи как чань. Это просто путь освобождения, свободный от фиксаций. Источник чаня как школы, впрочем, можно проследить до Бодхидхармы, который прибыл из Индии. Бодхидхарма не был учителем Дхармы в том смысле, чтобы он давал рассуждения об учениях, как великие архаты Субхути и Шарипутра. Скорее, он был великим йогом. Он привёз с собой в Китай одно писание, «Ланкаватара сутру», которая центрирована на учении о природе будды, Татхагатагарбхе. На основе этого принципа он преподавал внезапный подход к непосредственному переживанию освобождения.

В «Ланкаватара сутре» есть примерно такое высказывание: «Все миры Будды развёртываются вокруг ума как их оси».

Это выражает принцип Дхармы ума, и чань, поэтому – Дхарма ума, прямое переживание вашей собственной природы; на самом деле, вашей природы будды. Это не Дхарма слов или языка. Эту мудрость испытываешь путём непосредственного отпускания, бросания, откладывания привязанности к себе, соотношения с собой, хватания, которое заслоняет нас от освобождения. Несмотря на факт, что это учение непосредственного откладывания, отпускания себя, можно проследить до Индии, только в Китае оно развилось во традицию, которую мы знаем сегодня. Традиция в Индии развивалась, в основном, вокруг ступенчатой практики медитации. Однако эта ступенчатая практика, что видно по таким методам как четыре ступени осознанности, требует от человека мало вовлекаться в мирские дела. Так это, например, в лесной традиции. И вам нужно много времени, долгий процесс взращивания.

Китайское общество не давало такой возможности, даже таким профессиональным практикующим как монахи и монахини. В Индии есть традиция получения подаяний. Вы можете ежедневно просить еду, и всё общество будет вас поддерживать. Затем практикующие могут возвращаться в лес и продолжать свою практику. А в Китае сбор подаяний никогда не укоренялся. Приходилось полагаться на себя. Были монастыри, поддерживаемые государством, где жили великие и знаменитые опытные практикующие. Но обычным монахам приходилось полагаться на себя в повседневной жизни. Для выживания в китайском обществе им нужно было найти способы идти по пути освобождения и обеспечивать свою повседневную жизнь. Поэтому чань развил идею, что повседневная жизнь – это чаньская практика. Окружающая среда, историческая ситуация были таковы, что практикующие были вынуждены объединять свои устремления и практику освобождения со всеми аспектами своей жизни. Простой пример: Шестой Патриарх, Хуэйнен, достиг пробуждения, работая.

У объединения жизни и практики очень глубокие корни. На самом деле, мы говорим, что сама по себе сидячая медитация не может принести пробуждения. Часто мы слышим, как чаньский мастер говорит: «Медитация – не только не просветление; медитация не ведёт ко просветлению». Просветление – это происходящее непосредственное отпускание «я». Это не обязательно как-то связано с медитацией. Человек отпускает своё цепляние за «я» с помощью разных методов.

Например, Ванань пробудился, услышав эти строки из «Алмазной сутры»:

«Прошлый ум недостижим; будущий ум недостижим; настоящий ум недостижим».

Смысл этих строк в том, что не следует охватываться умом добродетели против недобродетели, умом хорошего против плохого. Именно эти виды цепляющегося ума удерживают нас от осуществления того, что известно как «изначальное лицо», состояние до, состояние, свободное от привязанности, свободное от клеш. В чане мы ещё называем это врата дхармы бесформенности. На самом деле, врата дхармы бесформенности – это был первый подход, которому Хуэйнен учил своего старшего брата во Дхарме, Хуэймина. Хуэйнен сказал ему: «Не думай ни о хорошем, ни о плохом, прямо сейчас, каково твоё изначальное лицо?» Услышав это, Хуэймин пробудился.

Но людям очень трудно использовать прямой подход чаньской практики и осуществления, который говорит: «Ничто не может пойти хорошо; ничто не может пойти плохо», где хорошее и плохое означает цепляющийся ум хорошего и цепляющийся ум плохого. Поэтому к десятому и одиннадцатому векам чаньская традиция развила такие методы как исследование хуатоу, которое есть ключевая фраза или слово в любом гунъане (яп. коане); и такие как практика мочжао, или «безмолвное озарение». Метод хуатоу связывают с традицией Линьцзи, а подход безмолвного озарения с традицией Цаодун.

Хотя определённые школы связывают с определёнными видами методов, этим не нужно обманываться. Не обязательно вся Линьцзи практикует таким-то и таким-то образом, или весь Цаодун практикует другим фиксированным способом. Даже в одной традиции мастер с севера и мастер с юга могут разительно отличаться в своих стилях обучения. У сотни чаньских мастеров будет сотня разных стилей. Даже стиль ученика отличается от стиля учителя. Так который правильный? Они все правильные. Как нужно подходить ко практике? Подходите к ней на основе ваших собственных причин и условий. Мы можем видеть это во времена Будды Шакьямуни. У него было десять великих учеников, и у каждого были свои особенные склонности, особенный метод практики, или подход, к единому вкусу освобождения. В свою очередь, их учеников притягивали конкретные аспекты их учителей и так далее, что породило многообразные проявления Дхармы и её текучесть.

Не расскажете ли вы, как вы стали преподавать безмолвное озарение на Западе, ведь уже давно не было чаньских учителей, обучавших безмолвному озарению?

Мой первоначальный опыт чаня был практикой хуатоу в традиции Линьцзи. Когда мне было за двадцать, у меня было много сомнений и вопросов, но один вопрос воплощал их все: «Почему я сейчас таков?» Все мои вопросы, в конце концов, возвращались к этой нерешённой проблеме. Затем, на двадцать восьмом году своей жизни, я встретил своего будущего мастера традиции Линьцзи. Мне повезло, что он смог указать путь. Я смог на той встрече отложить все свои тяготы. Вопроса больше не было.

В течение шести лет моей практики одиночного затворничества, которое я начал через пару лет после того случая, у меня не было определённого метода практики, поскольку больше не было сомнений. Если как-то попробовать охарактеризовать мой метод, можно сказать, что я практиковал очень простое откладывание – откладывание рассуждающего мышления, и даже откладывание переживания единства (что окружающее и я – одно).

После затворничества я поехал в Японию, а затем в США. Я начал преподавать чань. Хотя я сам не использую метод хуатоу, я думал, что метод очень хорош. Поэтому сначала я учил ему моих учеников. Похоже было, что люди получают от него пользу. Поэтому я просматривал записи наставлений чаньских мастеров и чаньские принципы, чтобы найти и другие способы приносить пользу моим ученикам.

Среди этих работ были и тексты Юнцзя Сюаньцзюэ, жившего в седьмом-восьмом веках, который был учеником Шестого Патриарха, Хуэйнена. В «Песне ума» он говорит о не отказе от заблуждения и не поиске истины. В «Песне шаматхи» он говорит, что, если ты действительно используешь ум во практике, то нет ума, который можно использовать. Также я рассматривал учения Дуншаня, одного из основателей традиции Цаодун, и Шитоу Сяня, который учил о двух входах, упомянутых Бодхидхармой: о входе во Дхарму через принцип и входе через явления. В каждом случае, работы, которые я рассматривал, были связаны единой нитью отпускания, которое является центральным принципом безмолвного озарения.

Когда я начал учить своих учеников, многие из них пришли от таких практик как четыре основания осознанности. Работая со своими учениками и понимая, как они практикуют, в частности, осознанность тела и осознанность ощущений, я обнаружил, что там работал и принцип безмолвного озарения – не в точности тот же принцип, но там была преемственность и связь. В Японии я познакомился с сикантадзой. Хотя нельзя сказать, что сикантадза – это то же, что и безмолвное озарение, и нельзя сказать, что четыре основания осознанности – это практика безмолвного озарения, между ними нет противоречий. Впрочем, я основал свои учения о безмолвном озарении на чаньской традиции – в особенности, на записях бесед мастера Хунчжи (1091–1157), автора знаменитой «Песни безмолвного озарения».

Что такое безмолвное озарение, говоря попросту?

Говоря о безмолвном озарении, стоит отметить его соответствие шаматхе-випашьяне. Они из одного семейства. В традиции Тяньтай есть практика великой шаматхи и випашьяны, иногда её название переводят как «великое прекращение и великое созерцание». Учение школы Тяньтай о маха-шаматха-випашьяне включает последовательную практику десяти ступеней шаматхи-випашьяны, где высшая ступень называется первой. Люди с мощными кармическими корнями и большим сродством к этому могут прямо подойти к самой первой ступени, называемой непостижимый мир. Это мир, свободный от ума, различения и сознания. Ум – здесь имеется в виду изначальный, чистый ум. Да, нам надо уйти от чистого ума и отпустить свою привязанность даже к чистоте. Различение – наша способность различать то и это, и она запятнана цеплянием. Сознание – имеется в виду то, что переходит из одной жизни в следующую. Это состояние непостижимости – именно то, что в чаньской традиции называется бесформенностью. Быть свободным от ума, различения и сознания – значит оставить позади слова, язык, предложения, выражения, понятийность.

Если не удаётся достичь этой первой ступени, человек прибегает ко второй ступени, а если не получается со второй, тогда к третьей и так далее, вплоть до десятой ступени. Чаньский мастер Хунчжи объяснял Безмолвное Озарение безо всяких ступеней. Однако, поскольку у меня есть образование и понимание в традиции Тяньтай, я объясняю безмолвное озарение со ступенями, так что оно легко доступно для всех видов практикующих.

Насколько я помню, безмолвное озарение начинается с расслабления тела и ума?

Это самая начальная основа, необходимое условие. Когда я веду затворничество, расслабление тела и ума должно идти первым, начиная с осознанности дыхания. Постепенно осознанность расширяется на всё тело в его цельности. По мере продвижения в этой практике, ощущение тела может начать растворяться. Оно становится таким тонким, что его едва замечаешь. После чего даже тело «исчезает», но внешняя обстановка ещё присутствует, и ваше поле осознанности расширяется, чтобы включить непосредственное окружение медитирующего. Затем и внешняя обстановка может раствориться. Осознанность становится обширной и не фокусируется на конкретных деталях вокруг. Постепенно ум объединяется со внешней средой. Тогда это объединённое я, принимающее в себя всё вокруг – это и есть то, что сидит в медитации. Но даже такое объединение, эта ступень единства – должна быть отпущена, отложена. Когда это единство – тождество окружения и себя – отложено, великое я тоже отпадает. Когда я отпадает, это в точности первая, высшая ступень тяньтайской маха-шаматха-випашьяны, непостижимый мир.

Если вы можете непосредственно созерцать безмолвное озарение с этой точки зрения – ступени бесформенности – это хорошо. Но обычно людям приходится начинать с основ и последовательно прорабатывать путь к такому осуществлению. Практика безмолвного озарения, в конечном счёте, это осуществление недвойственности самадхи и праджни, о которой говорится в «Сутре помоста Шестого Патриарха». В тяньтайской системе это одновременность шаматхи и випашьяны.

В одной из бесед Хунчжи сказал, что важное свойство осуществления всех будд и мастеров традиции в том, что ум не сталкивается с вещами, однако знает. Он не налагает условий, однако озаряет. «Знать» тут означает совершенную ясность ума. Нет ни следа определённой позиции или взгляда, которого бы человек придерживался. Нет ни единой вещи, которая бы как-то относилась к нему самому. Он не знает вещи путём фильтрации их через своё чувство я. А что касается озарения, это абсолютная форма понимания. В ней нет противоположностей. Обычно мы думаем, что есть человек, а вон там есть что-то, что он понимает, противоположность. В учении Хунчжи мы называем это противостоящими условиями. У озарения, абсолютного типа понимания, нет объекта понимания, нет противостоящих условий. Это состояние недвойственности, в котором нет ни единого условия, противопоставленного человеку. Это праджня, мудрость отсутствия я, отсутствия субъективности, отсутствия хватания.

Как перепрыгнуть от состояния единства себя и окружающего, о котором я говорил раньше, к этому высшему состоянию? Путём практики. То есть, в любых ситуациях не принимайте ничего как противостоящее вам, и не проецируйте свою субъективность в ваши взаимодействия с вещами или людьми.

В начальных строках «Песни Безмолвного Озарения» Хунчжи говорит:

В безмолвии и безмятежности все слова забыты.
В ясности и сиянии все вещи являются как есть.

Первая строка не значит, что человек буквально забыл все слова. Просто в уме практикующего нет привязанности к расклейке ярлыков и к описаниям – к ложному концептуальному пониманию внешнего мира. В полном осуществлении безмолвного озарения практикующий не проецирует то, что он выучил и накопил, на внешнюю среду. Вторая строка указывает, что практикующий воспринимает всё, как оно есть, свободное от понятий. Вещи существуют сами по себе, и это воспринимается ясно.

На упомянутой раньше ступени безмолвного озарения, где я и окружение едины, возможен вход в самадхи, где прекращают существовать время и пространство. Настоящий практикующий безмолвного озарения не позволит уму входить в самадхи, но скорее заземлит ум в реальности окружающего, при этом поддерживая непрерывную ясность. Прекращение времени и пространства – это, на самом деле, вид безмятежности, безмолвия. Но осуществление безмолвного озарения – это не прекращение времени и пространства; это прекращение привязанности к себе. То, что привязанность к я ушла, ещё не значит, что человек не знает происходящего снаружи. Он взаимодействует с окружающим – людьми, вещами, событиями, делами – в соответствии с тем, что нужно делать, но не защищая я.

Почему не следует входить в самадхи? Потому, что самадхи – не освобождение. Поскольку оно не в согласии с единым вкусом освобождения, это не предельный путь. Это не обязательно буддийский путь, несмотря на то, что в самадхи может не быть волнений ума. Он также не в согласии с чаньским духом. Жизнь – это чань. Именно подвижное, живое качество повседневной жизни раскрывает дух чань. Если практикующий весь день сидит в самадхи, он не только не соответствует сути чаня, но у него будут и проблемы в повседневной жизни. В обеих традициях, и Линьцзи, и Цаодуна, у нас есть высказывание: «Дао проявляется в повседневной жизни».

В «Алмазной сутре» говорится: «Нигде не пребывая, дай явиться уму». Не пребывание нигде – это безмолвие; дать явиться уму – это работа мудрости. Безмолвие – это затихание, или прекращение, цепляния за я. Озарение – это работа мудрости. Работу мудрости можно выказать только через взаимодействие с людьми, делами и вещами. Во взаимодействии человек – свидетель чуда мудрости.

Как вам понравилось учить на Западе, и как, по-вашему, западные практикующие относятся к Буддадхарме?

С моей точки зрения, люди есть люди, на востоке или на западе, в прошлом или в настоящем. Когда я приехал на Запад, у меня в голове не было идеи, что я с востока. Врождённая природа всех существ одна и та же. Хотя различается культурный багаж, у Дхармы один вкус. С этой точки зрения, нет востока и запада.

Я не скажу, что безмолвное озарение, которому я учу, в точности по Хунчжи. Скорее, я учу на основе своего опыта и понимания практики безмолвного озарения, в ответ на нужды людей, хотя я организовал это на основе учений Хунчжи и тех мастеров чаньской традиции, которых упоминал. Хотя я приспособил его, это не моё собственное творение, поскольку я учу на основе чаньского духа. Таков живой чань, и так практика связывается с человеческими жизнями.

Я знаком со всеми буддийскими традициями – Тхеравады, тибетской, китайской – и их практиками, и в своём преподавании объединяю их. Но все учения, которые я даю, никогда не отклоняются от единого вкуса освобождения и чаньского духа.

А почему я приехал на Запад, вы спросите… Почему Бодхидхарма пришёл на Восток? Почему буддизм принесли из Индии в Китай? Дхарма идёт туда, где она нужна. Бодхидхарма был индиец; он пришёл в Китай, чтобы принести Дхарму. Так почему я приехал? Ради всех вас.

 


 

Добавить комментарий


Защитный код
Обновить